خانه / اقتصاد سیاسی / پرسشی از هایدگر؛ تکنولوژی چیست؟

پرسشی از هایدگر؛ تکنولوژی چیست؟

پرسش اصلی هایدگر آنگاه که به تکنولوژی می اندیشد، چنین است؛ چه رابطه یی میان هستی با تکنولوژی وجود دارد؟

پس به عبارت دیگر، هستی شناسی تکنولوژی در مرکز توجه هایدگر قرار می گیرد. از نظر او اگر نسبت ما با هستی از طریق روند وحدت و کثرت برقرار می شود، پس در تکنولوژی نیز همین روند باید مورد توجه قرار گیرد. کوشش هایدگر برای یافتن چنین روندی از تحرک، آنگاه به بن بست می رسد که وی تنها تکنولوژی معطوف به ماشین فیزیکی را مورد پرسش قرار می دهد یعنی همان اشتباهی که مارکس نیز گرفتار آن شد و نتوانست در تبیین رابطه کار با انسان؛ کار را تبدیل به متغیری خلاق کند چرا که اگر کار به صورت متغیر خلاق دیده نشود نقش فرد آشکار نخواهد شد، زیرا اتوماسیون و تکرار خصلتی جمعی است و در نهایت دیدگاه جمعی را به فردی که می اندیشد، تحمیل می کند. اگر مارکس در نهایت این خصلت جمعی- اتوماسیونی را پذیرفت هایدگر این خصلت را به چالش گرفت و از این رو تکنولوژی را سد راه تحرک به سوی هستی تصور کرد.

کتاب پرسشی از هایدگر؛ تکنولوژی چیست؟ به واقع سعی دارد به این مفهوم و به این چالش بپردازد؛ چالشی که مارتین هایدگر فیلسوف معاصر را که نقدهایی جدی بر تکنولوژی و گشتل یا سلطه تکنیک داشت، بار دیگر در برابر این مفهوم قرار می داد. این کتاب که به واقع نگاهی اپیستمولوژیک به این مفهوم دارد اثر تازه محسن قانع بصیری است که در آینده یی نزدیک توسط نشر پایان روانه بازار کتاب خواهد شد. آنچه می خوانید بخشی از یکی از فصل های این کتاب با عنوان پرسشی از هایدگر؛ تکنولوژی چیست؟، است.

فیلسوف وجودی، همواره مفسر خلاقیت است، همان طور که فیلسوف علمی، با حاصل این خلاقیت کار دارد. یعنی می خواهد از حاصل این خلاقیت به یک نظریه به منظور ارائه تعریفی از تکنولوژی دست یابد. فیلسوف وجودی، از آن رو که در پی حقیقت است، از تکنولوژی نیز توقع دارد به مثابه مهم ترین نیروی انکشاف حقیقت و واقعیت عمل کند. به عبارت دیگر او کوشش می کند تکنولوژی را به عنوان نسبتی میان حقیقت که روی به سوی آن دارد و داریم و واقعیت، یعنی عالم خارج برای ردیابی همان حقیقت، بداند.

در حالی که فیلسوف علم می خواهد از حاصل این خلاقیت برای خود دژی پایدار بسازد، فیلسوف وجودی، خود را در میدان سه نیروی در تعامل با یکدیگر، یعنی حقیقت، تکنولوژی و واقعیت قرار می دهد و از این رو تکنولوژی را وسیله یی برای دستیابی به غایتی توصیف می کند که انسان رو به سوی آن دارد و آن حقیقت است. اما فیلسوف علم، تنها همان دو بخش، یعنی تاثیرگذاری متقابل واقعیت با تکنولوژی را ملاحظه می کند و از این رو ناچار است، به دست آوردن تکنولوژی را همان هدف و غایت نهایی فعالیت آدمی توصیف کند که به همین دلیل انسان و حتی برداشت هایش را تنها از طریق مرجع تکنولوژی بررسی می کند.

از این رو تکنولوژی از یک منبع مهم برای انکشاف حقیقت به وسیله یی برای احراز قدرت تسلط بر طبیعت تبدیل می شود. این تعریف از تکنولوژی به خصوص آنگاه که شناخت ماده هدف اصلی انسان بود و تکنولوژی معطوف به علوم فیزیکی رشد کرد، گسترش زیادی یافت. غرض ماشین فیزیکی است که توان خوداصلاحی ندارد و فرآیند تکرار موجب افت کیفیت و نابودی آن می شود. این تسلط منجر به تبیین قوانین فیزیکی در ماشین حیاتی شد که چه بسا گمراه کننده هم بود. به هر صورت فیلسوف وجودی از آن رو که پدیدارها را امری غایت مند می داند، نگاه به آینده را به جزیی مهم در تکنولوژی تبدیل می کند، اما یک فیلسوف علمی تنها به حاصل فعالیت های انکشاف کار دارد و به همین دلیل نگاه به گذشته را، به تکنولوژی تحمیل می کند.

پس می توان چنین نتیجه گرفت که هر یک از آنها مفسر بخشی از قلمرو تکنولوژی می شوند، فیلسوف وجودی آن بخش را که خلاقیت و نوآوری است در میدان دید خود قرار می دهد و فیلسوف علم آن بخش را که جریانی از تجلی و نوآوری است به نمایش می گذارد. به همین دلیل نیز از نیروی تحلیل استدلالی بهره می گیرد؛ تحلیلی که موجب تجلی همان منطق هایی می شود که جریان نوآوری آن را خلق کرده است. پس به همان اندازه که فیلسوف علم در خطر موجبیت و جزم شدن قرار می گیرد، فیلسوف وجودی را خطر توهم احاطه می کند. به هر صورت هایدگر یک فیلسوف وجودی است. پس او مفسر خلاقیت و حقیقت است. از این رو تکنولوژی را در میدانی قرار می دهد که از او توقع انکشاف حقیقت دارند.

تکنولوژی را باید حاصل تاثیرات متقابل سه نیرو تعریف کرد. این سه نیرو عبارتند از نیروهای زایش، تبدیل و مبادله. این سه نیرو همان سه بخش پژوهش، تولید و تجارت اند. طبیعی است که نیروی زایش یا همان پژوهش، نیرویی است که از طریق تحلیل انتقادی روابط میان نیروهای کار خود را سامان می بخشد چرا که تحلیل انتقادی همان روشی است که به تولید منطق های جدید فرجام می یابد.

در مرحله بعدی نیروی تبدیل یا همان تولید وارد میدان می شود. این نیرو می تواند دانش را در جرم و انرژی متبلور کرده و تولید کالا یا خدمات بکند. طبیعی است که روابط در چنین حوزه هایی که منطق های مشترک به کار برده می شوند (تحلیلی استدلالی) دوسویه بوده اما در مدار منطق های ثابت تنظیم می شود. در انجام نیروی مبادله نیرویی است که می تواند کالا و خدمات تولیدشده را مبادله کرده و موجب قدرت مالی و پولی بیشتر در درون تکنولوژی شود.

همان گونه که ملاحظه می شود، مجموعه این فعالیت ها می توانند از طریق دو تحلیل استدلالی و انتقادی؛ دانش را تولید سپس آن را در جرم و انرژی متبلور کرده و از طریق کالا و خدمات تولیدشده در خود، آنها را در بازار مبادله به پول که تجریدی ترین قدرت است، تبدیل کند.

در نگاهی دیگر تکنولوژی از سه جزء اطلاعات، جرم و انرژی تشکیل شده است. جرم را باید محل تغییر، انرژی را نیروی تغییر و اطلاعات (یا بهتر بگوییم منطق ها) را باید هدایت تغییر نام نهاد تا پیش از فعال شدن پژوهش در سازمان های کار، به دلیل ثبات منطق ها در این سازمان ها، کار به صورت روندی تکراری موجب بروز بحران حاصل از نهیلیسم می شد چرا که تنها کمیت ها بودند که تاثیرگذار می شدند.

اما با فعال شدن پژوهش و در نتیجه ظهور منطق های جدید، کار به صورت یک متغیر فعال در آمد و به همین دلیل تکنولوژی به متغیری تاثیرگذار و قدرتمند تبدیل شد و توانست به اقتصاد آنچنان قدرتی دهد که بر سیاست فائق شود و روابط خود را به روابط سیاسی تحمیل کند. در حقیقت ظهور دموکراسی نوین در جهان بعد از انقلاب صنعتی به دلیل همین تسلط پدید آمد، ضمن آنکه با متغیر شدن کار نگاه به آینده نیز وارد چنین میدانی شد؛ به طوری که تمامی قالب های فلسفی برخورد با تکنولوژی از بیخ و بن تغییر کرد. یکی از مهم ترین آثار آن توجه فیلسوفان وجودی به مقوله تکنولوژی و کوشش آنها برای تبیین ساختار تکنولوژی به عنوان یک نیروی تاثیرگذار بر آینده است.

اگر انسان موجودی غایت خواه است، پس تکنولوژی نیز که نظام های کار او را می سازد، باید غایتی داشته باشد. این غایت بی گمان تجلی تمامی حقیقت در مقابل عقل حاکم در نظام های کار است. راهی که به سوی این تجلی می رود خلاقیت، یا بهتر بگوییم عقل فعال است، یعنی گذاری است که باید مدام از طریق نیروی انکشاف حقیقت و واقعیت در تکنولوژی دنبال شود.

حقیقت همان مفهوم وجودی تکنولوژی است و واقعیت همان اثر خارجی تجسدیافته آن در هر اکنون خاص است که همان دو میدان ظهور سوژه در مقام هستی (کلمه) و سوژه در مقام عقل (نمود عینی در اکنون) اند. یکی تجلی کامل یعنی همان عقل اول و دیگری رویدادی که هنوز به تجلی عملی اثر بر هستی نیامده است. در چنین شرایطی آنچه خطر محسوب می شود، تکنولوژی نیست، بلکه عقول جزیی شده حاصل از انکشاف واقعیتی است که قالب های جزم بر اساس آنها ساخته می شوند و عطش خود را برای مطلق کردن خود مخفی نمی کنند. بنابراین باید به دنبال روشی بود که میدان انکشاف حقیقت، در هزارتوی این قالب های جزم از دست نرود.

خطر دیگر در این راه تاثیری است که نیروی سرمایه روی جهت گیری روندهای کاربرد نقد (عقل فعال) می گذارد. این تاثیر که تنها آن بخش از کاربرد نقد را می پذیرد که موجب افزایش سرمایه و سودآوری شود، دو اثر مخرب گذاشته است؛ اولین آن بحران محیط زیست و دومین آن حجاب آفرینی مصرف روی دانشی است که در سوژه های مصرف به کار می رود؛ روندی که به بیگانگی آدمی در میدان مصرف و ظهور نیروی هوس می انجامد. نکته مهم در این روندها ضرورت ظهور روابط آزاد میان هدایت سرمایه با نیروهای کار برای روند زایش است. طی پدید آمدن و افزایش این روند از نیروی سرمایه نسبت به نیروی کار کاسته خواهد شد و جدالی پدید می آید که موضوعش رفع حجاب هایی است که سرمایه را پدید می آورد. پس می توان نتیجه گرفت با افزایش نیروهای زاینده دانش ضرورت رفع حجاب ها نیز پدید می آید.

انکار همیشه در سوی دیگر اثبات بوده و هر دو میدانی می سازند که جهت آن به سوی حقیقت است. (مانند روندهای وحدت و کثرت ) حقیقت چیزی جز چراغ مقابل نیست. برای ما که در صحرایی تاریک به نام نادانی قرار داریم، تکنولوژی آنگاه نیرویی پشتیبان و حتی پیشرو خواهد شد که بتواند انسان های با قدرت انکشاف حقیقت را در خود بپرورد. انسان هایی که از آن منظر حقیقت را می خواهند، دارای چراغ مقابل اند و از آن رو که زاینده عقول جزیی تجلی دهنده اند، سازنده چراغ در دست هستند.

خطر در اینجا است که میدان هستی بخش و زاینده حاصل از نگاه به حقیقت را در تکنولوژی تنگ کنیم و تنها به تقابل عقول جزیی مخفی شده در قالب های کار و تجربیات خارجی بپردازیم. در آن صورت چیزی جز خلاقیت منفعلی که سرانجام ما را در چنبره تکرار خود خواهد بلعید، بیرون نخواهد آمد؛ تکراری که سرانجام به تسلط پوزیتیویسم و نئوپوزیتیویسم از یک سو و تعصب کور حاصل از جایگزینی عقل جزم به جای هستی بر تکنولوژی، انجامید.

از این نیروی ارزشمند و ردیاب حقیقت، چیزی جز مجموعه یی ناهمگون از نظام های تولیدی آلاینده طبیعت و حجاب های تو در توی نادانی در اجتماع باقی نگذاشت و برخلاف تکنولوژی سازنده و پردازنده آزادی، چیزی جز موجبیت و تعصب از یک سو و پراگماتیسم حاصل از تکرار، از آن بیروین نیاید. باید توجه داشت که اصولاً دو گونه تکرار وجود دارد؛ اول تکرار حاصل از اسارت در عقل جزم که همان تکرار معمول و شناخته شده است. مثال آن را می توانید به خصوص در کارهای بوروکراتیک ملاحظه کنید و دوم تکرار حاصل از جزمیت یک جهان بینی معطوف به زوج عقل و تجربه. معمولاً این نوع از تکرار به آن سبب به وجود می آید که به دلیل نبود آرزو یا چراغ مقابل و جایگزین شدن هدفی که روی به معرفت بر هستی ندارد، فرد اسیر این خواسته کوچک؛ پس از تحرک در یک میدان محدود عقل فعال و زادن عقول جدید باز هم به نقطه اول بازمی گردد. مثلاً تکنولوژی معطوف به خواسته سرمایه و ماشین فیزیکی در تمامی حوزه های خود چنین عاقبتی داشته است. نگاه کنید چگونه از نیروی رها کننده اتومبیل یک نیروی موجبیتی قوی تر که حاصل ارتباط تمامی نظام اقتصادی از این تکنولوژی است، بیروین می زند؟

این نیرو بدون آنکه بتوانیم بر موجبیت آن با توجه به قوانین فعلی چیره شویم، مدام محیط زیست را آلوده و رابطه مبتنی بر دانایی را میان انسان و کالا قطع می کند. خطرناک ترین اثر این تکنولوژی تبدیل مرجعیت هستی به مرجعیت هایی است که در دستان نیرویی سیاسی نوعی دیکتاتوری نامرئی را می آفریند. این مرجعیت امروز، حتی به خوراک خوردن، لباس پوشیدن و حتی نحوه عاشق شدن انسان فردی مداخله می کند و نظرات خود را از طریق روند هیچ انگارانه تحمیل می کند.

پیش از آنکه به کتاب «پرسی در باب تکنولوژی» اثر مارتین هایدگر بیندازیم لازم است به این نکته نیز توجه کنیم که انسان به عنوان نیروی مشتاق برای انکشاف حقیقت، دارای سه نوع زمان مظهر یا اکنون است. این سه نوع زمان عبارتند از زمان مظهریت اول یا مظهریت وجود که همان مقام ظهور سوژه کامل یا کلمه یا عقل اول است. معمولاً این مقام را روح می نامیم و در مقابل این قلمرو جاودان، مقام ظهور، جهان خارج یا حوزه عمل و اثر در اکنون بیرونی قرار دارد که جهان ابژه ها یا نمودها هستند. این جهان بدون ذات شناسنده نه گذشته دارد و نه آینده، تنها اکنونی دارد که از طریق قانون علیت به لحظه قبل و بعد آنی که در آن ظهور می کند، پیوند می یابد. پس در یک سو جهان معنویت ازلی و ابدی در قالب وجود یا سوژه کامل در اکنونی به نام اکنون کلمه یا روح متجلی می شود که آن را تجلی اول می نامیم و این تجلی کاملاً درونی است و نسبت آن با عالم خارج از طریق سوژه های مدام بسط یابنده معنی یا ظهور عقل فعال میسر می شود.

نسبت ما با این قلمرو تجلی هستی از جنس آرزو، ایمان و باور است. در مقابل جهان خارجی که تنها در حصار اکنونی فاقد معنی زندانی است و برای ظهور خود به صورت سوژه نیاز به تلافی آن سوژه کامل با خود دارد. در حقیقت مقام مظهریت کامل یا سوژه کامل یا وجود، از طریق تلافی همین عالم درونی فیاض معنی به عالم نمودها به هستی می آید و کلمه متولد می شود؛ کلمه یی که حیرت بارترین مخلوق وجودی جهان است چرا که تمامی ازل و ابد معنوی و جهان میکروسکوپیک تا ماکروسکوپیک اکنون را در خود جای می دهد. کلمه یی که مظهر تکثر در وحدت و وحدت در تکثر، یا عقل در معرفت (۱) و معرفت در عقل است. در میان این دو عالم است که نیروی دوم انکشاف یا مظهریت دوم که عالم عقل فعال یا «خودآگاه» آدمی است، جای می گیرد. این عالم، عالم موجودات یا سوژه های عقلایی استعلایی است؛ موجوداتی (یا سوژهایی) که هر یک به اندازه توان خاص «خود» نسبت به موقعیت انسان به عنوان ذات شناسنده با حقیقت و نمود و درجه و توان انکشاف حقیقت توسط او از زمان های معنوی گذشته و آینده بهره مند می شوند.

پس «خود» از یک سو رابطه یی تاویلی با روح دارد که مقام تجلی هستی است و زاینده پیام جاودان و طی این رابطه که هنر به عنوان منبع فیاض هستی زاده می شود، خود کوشش می کند به مانند سالکی راهی این سرچشمه هستی شود. این روند از طریق تاویل پیام های برآمده از آن منبع امکان پذیر می شود و مدام بر ظرفیت زایش این خود درونی خواهد افزود. مولانا عالم خیال را که دریای حائل میان «خود» با آن نیروی تجلی بخش روح است، دریایی تعریف می کند که عقول همان امواجی هستند که از وی برمی خیزند. در این صورت، آن «خود»ی که زائر حقیقت است، مدام از این امواج فیوض مختلف می گیرد و با خود به صورت پیام هنری سوغات می آورد. به این ترتیب سرچشمه زایش هنر در رابطه یی تاویلی میان «خود» با روح قابل تقسیم است. اکنون می توان رابطه تنزیلی «خود» را نیز تفسیر کرد. این رابطه، همان روندی است که به ظهور و تجلی این رهاوردهای تاویلی از طریق هویت «من» بیرونی فرجام می یابد.

بنابراین در رابطه تاویلی تجربیات آدمی از طریق هویت «خود» او به سوژه در مقام هستی برخورد می کند. طی این رابطه اندیشه در قالب ظرفیت هنری و علمی آشکار می شود، در قلمرو بعدی این عقول که همان سوژه های در مقام عقل تولید شده اند، از طریق هویت «من» تجلی عملی پیدا می کنند. تکنولوژی در مقام تجلی خود از طریق این روند ظاهر می شود. این قلمرو تنزیلی است. پس اگر تاویل کوشش می کند بخشی از باطن و هستی را از طریق عقل شناسایی کند، تنزیل وظیفه رساندن محصولات روند تاویل را به عالم خارج دارد. بنابراین در هر روند شناخت می توان سه رکن سوژه در مقام هستی، سوژه در مقام عقل فعال (نقد) و ابژه های تجربی را ردیابی کرد.

گفتیم یک فیلسوف وجودی مفسر خلاقیت است. دغدغه او جواب به این پرسش مهم است؛ چگونه انسان می اندیشد و خلق می کند؟ همان گونه یک فیلسوف علم نه به خلاقیت که به حاصل این خلاقیت می نگرد. به قول هایدگر، او می خواهد یک قالب عام برای این مجموعه شناخته شده به وجود آورد. از این رو فیلسوف وجودی به آینده می نگرد و فیلسوف علم به گذشته، به عقل و به حاصل آنچه به دست آمده است. این دو فیلسوف به قولی آب شان در یک جوی نمی رود، هرچند هر یک، یک جهت جوی را انتخاب کرده اند؛ فیلسوف وجودی، جهتی که آب به آینده می رود و فیلسوف علم جهتی که آب از گذشته آمده است. یکی از اکنون به آینده می نگرد و از این رو غایت طلب است و دیگری از اکنون به گذشته نگاه می کند و از این رو هیچ غایتی در مقابل خود، جز زمان اکنون ملاحظه نمی کند. آنچه او می بیند رویدادهای حاصل از این خلاقیت ها است. او نیروی خواستن را در مجموعه شناخت خود از شناخت حذف می کند.

هنگامی که به خلاقیت، به نیروی زایش عقل به انکشاف واقعیت از طریق حقیقت می اندیشیم، باید به نیرویی فراتر از عقل دست یافته باشیم. با عقل نمی توان عقل زایید. عقل غایت طلب نیست، چرا که مدام در خود می نگرد و از این رو سازنده غرور است. یعنی از خود به خود می نگرد (عقل به معنی مجموعه یی از منطق های کشف شده تعریف می شود و دستگاه زاینده عقل نیز دستگاه نقد یا انکشاف حقیقت نام دارد) به قول حافظ؛

عقل می خواست کزان شعله چراغ افروزد

برق غیرت بدرخشید و جهان بر هم زد

که در اینجا غرض شعله آرزومندی است.

پی نوشت

۱- معرفت را علم به آرزومندی یا حقیقت می نامیم که در هنر و اسطوره متجلی می شود و در مقابل عقل را علم به تجربیات برآمده از اکنون های بیرونی تعریف می کنیم. یکی چراغ مقابل و دیگری چراغ در دست است.

روزنامه اعتماد

درباره‌ی emGF9cnZN5

حتما ببینید

سخنرانی محسن قانع بصیری در هم اندیشی فرهنگ و صنعت؛ «پایین نقطه بحرانی»

اشاره: در سال ۱۳۸۱، نشست میان وزیر فرهنگ و ارشاد اسلامی و معاونان و مدیران وی با وزیر صنایع و معادن و معاونان و مشاوران و مدیران او برگزار شد. حاصل این نشست تأسیس شورایی به نام شورای فرهنگ و صنعت بود. ریاست این شورا به دکتر محمدعلی نجفی که از یک سو سابقه فعالیت های فرهنگی را تجربه کرده و چندین سال نیز رئیس سازمان برنامه و بودجه بود رسید. این شورا پس از انجام کارهای مقدماتی میزگردی برگزار کرد که در آن از طیف های مختلف فکری حضور داشتند. عبدالحسین آذرنگ، سیدمحمد اعرابی، مهدی بهادری نژاد، غلامعلی حداد عادل، مسعود نیلی، محسن قانع بصیری و... نخستین هم اندیشی فرهنگ و صنعت را برگزار کردند. در این هم اندیشی که به یک میزگرد تبدیل شد، بحث های مختلفی انجام شد. با توجه به اهمیت موضوع، بخشی از سخنان محسن قانع بصیری از کارشناسان ورزیده در فرهنگ و صنعت را برای اطلاع خوانندگان ارجمند انتخاب کرده ایم که در زیر می آید:در فرصت های بعدی، سخنان دیگر افرادی که در این هم اندیشی حضور داشتند را تقدیم خواهیم کرد. یادآور می شویم، متن حاضر عیناً از کتاب چاپ شده توسط «وزارت صنایع و معادن» درج می شود.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *