وبسایت محسن قانعبصیری معرفتشناس، شیمیدان، نویسنده و نظریهپرداز
یکی از نخستین پیشگامان همراهی با ماهنامهء «گزارش» برای سامان یافتن نقد جریان روشنفکری معاصر ایران، همکار گرانمایه‌مان آقای محسن قانع بصیری بود که چاپ مقالهء ایشان با عنوان «مشکل روشنفکران؛ ترجمه یا خلاقیت؟» در شمارهء ۵۴ ماهنامه توجه محافل علاقه‌مند را جلب کرد. ایشان در ادامهء همان بحث، و با مورد استناد قرار دادن یکی از کتابهای دکتر داریوش شایگان، موضوع را از زاویهء دیگری مورد بحث قرار داده‌اند که در این شماره مطالعه می‌فرمایید.
لازم به توضیح می‌دانیم مقاله‌های متعدد دیگری در همین زمینه از افراد مختلفی دریافت کرده‌ایم که به ترتیب تاریخ دریافت، آنها را در شماره‌های آینده ارائه خواهیم کرد.
بعنوان مقدمه
آنچه که روشنفکری مدرن ایران را از حلقهء روشنفکرانی که بنیاد اندیشهء مدرن را در دنیای صنعتی بوجود آوردند، جدا می‌کند، دو مقولهء تقلید و جدائی از خطهء تولید است.
تقلید از آن رو که چنین روشنفکرانی نتوانستند به دیدی انتقادی برای زایش منطقهای ویژهء توسعه منطقهای و اجتماع خود دست یابند، و ناچار شدند همان منطق‌ها را از سرچشمهء زایششان، آنهم بعد از زمانی طولانی و بصورتی مقلدانه بپذیرند و از همین روی در حصار نوعی قدرت استدلالی محدود اسیر شدند. جدائی از خطهء تولید از آن روی که چنین خطه‌هائی موضوع اصلی‌شان ارتباط انسان با کار است و موضوع مهم‌تری بنام خود انسان، آنهم انسان شرقی که مشکل وی هیچ‌گاه با یکی دو فرمول تقلیدی حلّ نمی‌شود، بلکه باید مسلح به دیدگاه انتقادی برای تنظیم رابطه‌ای مولّد با وی بود. داستان جدائی از خطهء تولید دلیل دیگری هم داشت: هنگامیکه روشنفکری از این جنس در بند تقلید و استدلال حاصل از منطقهای وارداتی دگم شده فرو ماند، خودبخود بجای مکالمه با مردم به مکالمه با ولتها پرداخت و امروز هم می‌پردازد. بهر صورت، چه در شکل یگانگی و وحدت‌رویه و چه ر شکل انتقادی و مبارزاتی، در نهایت این دولتها بودند که یا در کنار، و یا در مقابل این نوع از روشنفکران قرار گرفتند.
امّا زمانه عوض شده است. اقتصاد سوبسیدی و نفتی که همه چیزش مخصوص بخودش بود، حتی روشنفکرش، می‌رود که آخرین زورهایش را بزند. در چنین حال‌وهوائی جامعهء ما به آنانی‌که مقلدانه منتظر گشایش فتح بابی از آن سوء، آنهم به ضرب قدرت ترجمه خود هستند و تا دکانی جدید بگشایند نیاز ندارد، بل نیازمند به خلاقانی است که بتوانند قلمرو علم وارداتی را به نیروی عشق و معرفت درونی انسان ایرانی پیوند دهند.
چنین نیازی بی‌شک از جانب کسانی که توان شناخت روانشناسی ملت تحقیرشده و ملت تحقیرکننده را ندارند حس نخواهد شد. آنان باز هم مدام مردم را به تذبذب متهم می‌کنند تا بتوانند منبع تغذیه خود را برای از هر گناهی معرفی کنند. آنان کماکان کوشش می‌کنند بر روی بمب اتمی و بمب شیمیائی و کشتارهای غیر انسانی و کارنامهء سیاه فاشیسم که سوغات همان منبع است سرپوش بگذارند و تمیزی کوچه‌های پاریس را برخ ما بکشند. امّا کیست که نداند در پشت ظاهری این‌سان متمدن، چه نیروهائی چه مقاصدی را دنبال می‌کنند؟
انسان ایرانی کارنامه‌ای بسیار روشنتر از آن چیزی دارد که نویسندهء کتاب زیر آسمانهای جهان آن را برای ما تصویر می‌کند. و چون‌که مجالی نیست که بتوانیم به تمامی این افق‌ها بپردازیم، تنها به شرح این نکته بسنده می‌کنیم که در همین یکصدساله اخیر اگر این انسان ایرانی رهبری برای خود انتخاب کرد، کسی بود که مذبذب نبود، یک حرف می‌زد و بر روی حرف خود ایستادگی می‌کرد. و بر خلاف نظر نویسنده، این همان غرب بود که مذبذبانه در مقابل چنین رهبرانی قرار می‌گرفت.
اگر برای نویسنده کتاب زیر آسمانهای جهان مقولاتی چون استعمار و امپریالیسم و کودتا و حکومت ملی سرنگون کردن، توهم محسوب نمی‌شد می‌توانستیم درددلهای بیشتری را به قلم آوریم امّا به همین مقدار بسنده می‌کنیم و بقیه قضایا را می‌گذاریم برای مقاله‌ای دیگر.
یکی از بدیهیات مربوط به تئوری شناخت چنین است که اگر حادثه‌ای در زمان و مکانی خاص اتفاق افتد (یعنی حادثهء A) ، و حادثهء دیگر در زمان و مکانی دیگر (یعنی حادثهء B) ، برای تبین چگونگی رابطهء حادثهء A با B ، باید در ابتدا منطق مربوط به A و B را شناسایی کرد و پس از تحلیل استدلالی ایندو، منابع بدست آمده را از طریق تحلیل انتقادی آنچنان به هم آمیخت تا سرانجام به منطق جدید (مفهوم جدید) پی برد (یا آن را خلق کرد) . تنها در این صورت است که می‌توان به کشف رابطهء میان A و B توفیق یافت. یعنی این رابطه آنگاه کشف می‌شود که بتوان مفهومی جدید از ایندو خلق کرد. به عنوان مثال، فرد A دارای منطق ویژهء خود است و فرد B نیز دارای منطقی دیگر. امّا اگر بخواهیم به رابطهء ایندو دست یابیم باید بتوانیم به مفاهیم دوستی یا همکاری، یا خانوادگی و از این قبیل پی ببریم.
در حقیقت، سطح شناخت مجرد هر حادثه، سطح تحلیل استدلالی است و سطح شناخت انضمامی رابطهء ایندو سطح، تحلیل انتقادی است و این نکته بسیار مهم است؛ بخصوص برای تحلیل روابط اجتماعات و موضوع تخلیط فرهنگ‌ها، یگانگی فرهنگی، فرهنگ جهانی و درست و غلط بودن آنها تنها راه رسیدن به تحلیل مناسب خواهد بود.
حال فرض کنید که A یک کشور جهان سوّمی و B یک کشور صنعتی نظیر آمریکا باشد. برای روشنفکر یا فیلسوفی که دست به تبیین و تحلیل رابطهء آنها می‌زند، یا امکان‌سنجی تئوریک سطح ارتباطی میان آن‌دو را بر می‌رسد، ضرورت‌های زیر انکارناپذیر است: اولا باید بتواند به منطقهای ویژهء جامعهء A و B دست یابد و سپس با تحلیل استدلالی، شخصیت هریک از آنها را کشف کند. پس از آن، وی از طریق تحلیل انتقادی- یعنی آمیزهء این آگاهی‌ها با تخیل و قدرت معرفتی خود- به مفاهیم یا مفهوم ویژهء مشترک آنها پی برده و از طریق این مفاهیم به منطقهای ویژهء ارتباطی ایندو دست می‌یابد. آنگاه تحلیل استدلالی نهایی را برای اعلام فرامین و آگاهی‌ها بکار می‌برد. اکنون فرض کنید که فیلسوف مزبور در جامعهء B تحصیل کرده و منطقهای ویژهء آن جامعه را بصورت تقلیدی جذب کرده باشد (البته اگر بشود نام این فرد را فیلسوف گذاشت!) . وی در عین حال ممکن است که ناتوانی زیادی برای یافتن منطقهای جامعهء A از خود بروز دهد (چون فاقد آگاهی لازم برای این مهم بوده است) ، در این شرایط وی بسرعت منطقهای خود را (مربوط به جامعهء B) به جامعهء A تحمیل می‌کند و بهمین دلیل توانایی بسیار ضعیفی برای شناخت شرایط ارتباطی ایندو جامعه از خود نشان می‌دهد. ازاین‌روی نه تنها مردم بسوی او نمی‌آیند بلکه در مقابل نظر وی مقاومت هم می‌کنند. جریان این تحمیل هرچه بیشتر با مقاومت مردم روبه‌رو شود، دو حادثهء موازی بتدریج شکل می‌گیرد، اول آنکه فیلسوف مزبور مکالمه با مردم را رها می‌کند و به مکالمه با دولتها می‌پردازد، این سطح مکالمه گاه به ضدیت و گاه به حمایت از دولت منجر می‌شود. دوّم آنکه بدلیل مقاومت مردم نسبت به آگاهی نادرت این فیلسوف، او – بناچار شروع به تحقیر مردم می‌کند و از این رهگذر بتدریج حسّ نفرتی از مردم در او بوجود می‌آید.
فکر می‌کنم بنظر می‌رسد که ریشهء اساسی مشکل در جامعهء ما در همین نکته باشد، بدین‌ترتیب که روشنفکر این جامعه (البته نه تمامی آنها که برای عده‌ای احترام بسیار قائلم) ضعف خود را در یافتن منطقهای ویژهء یک جامعهء شبیه ایران، از طریق تحمیل منطق ویژهء یک جامعهء در نظر خود پیشرفته، جبران می‌کند و به همین دلیل:
-مردم از او بدلیل منطق انتخابی‌اش دوری می‌کنند.
-در عوض این روشنفکر هم مردم را به تذبذب متهم می‌کند.
-با توجه به دو مورد فوق، این روشنفکر به قدرت دولتی برای تحمیل این منطق گرایش پیدا می‌کند (این گرایش گاه بصورت ضدیت با دولتی که از پذیرفتن او ابا دارد بروز می‌کند) .
-توان تجزیه و تحلیل ساختار ارتباطی میان ایران و جهان صنعتی را ندارد یا فاقد آن عقل و تمیز مدرن پیشنهادی خود می‌باشد.
نقد «زیر آسمانهای جهان» را با این مقدمه از آن رو بیان کردیم که می‌توان تمایم مظاهر روشنفکرانی از این قبیل را در این کتاب باز یافت. روشنفکری که مدرنیته را در قالب ساخت اقتصادی-سیاسی‌اش نمی‌شناسد و علی‌رغم شناخت اساطیر ایران و هند، هنوز از بیان آن عاجز است که به ما بگوید در پس ظاهر این اسطوره‌ها و مراسم خیال‌انگیز آنها، چه آرزوهایی نهفته است و چگونه می‌توان این آرزوها یا بخشی از آنها را در مقام هدف همان عقل مورد نظرش قرار داد. بنابراین، آنچه ما را وادار می‌سازد تا در اطلاق نام فیلسوف به پیام‌آوران عقل مدرنیته در جامعهء ایران اندکی تأمل کنیم، همین نکته است. در حقیقت، فیلسوف سعی در جواب دادن به این سئوال دارد که: میان آنچه که شیی‌ء عینی می‌نامیم و آنچه که شیی‌ء ذهنی می‌نامیم، چه رابطه‌ای وجود دارد؟ این رابطه علی‌رغم تمامی ظاهر تجریدیش ملموس‌ترین نیاز آدمی است؛ چرا که بیانگر و ایجادکنندی نظمی خلاق در مقولات ارتباط و مبادله است. حال چه در مقام صورت آرمانی این نظریه و چه در مقام جلوهء تجربیش، می‌توان با طیفی از فیلسوفان برخورد کرد که در مقام توجیه این پدیده‌ها برآمده‌اند. در چنین حال‌وهوایی سئوال ما همواره معطوف به این نکته خواهد بود: در ذهن پرسشگر این کتاب غرض از فیلسوف چیست؟ یا چه کسی می‌تواند باشد؟
گفتگوی آزاد:
پرسشگر در مقدمهء خود «گفتگوی آزاد را محمل فلسفی یک جامعهء دموکراتیک» می‌داند ولی توضیح نمی‌دهد که آیا در جامعهء غیر دموکراتیک هم امکان انجام گفتگوی آزاد وجود دارد یا خیر؟ یا آن نیروهایی که ضرورت گفتگوی آزاد را به جامعهء خود اعلام می‌کنند کدام نیروها خواهند بود. آیا گفتگوی آزاد مقدم بر تعریف جامعهء دموکراتیک است و یا معکوس آن؟ در نتیجه، گاه به این ابهام در می‌افتیم که نکند غرض وی از گفتگوی آزادی که محمل جامعهء دموکراتیک است، ایجاد فضایی برای گفتگوی آزاد خودشان باشد؟ در آن صورت باید پرسید: آیا همین گفتگوی آزاد مورد نظر ایشان است، یا خیر؟
آدمیان در هر جامعه‌ای می‌توانند یکدیگر را دریابند و به گفتگو بنشینند. امّا فرق یک جامعهء دموکراتیک نسبت به جامعهء غیر دموکراتیک در آنست که مردم جامعهء غیر دموکراتیک نسبت به هر گفتگویی مشکوک هستند. البته گفتگوی آزاد نیز در جامعهء دموکراتیک هموارهء در معرض خطر است؛ نمونه‌اش را می‌توانید در بحران سالهای ۱۹۳۰ در آمریکا و فعال شدن فاشیسم در اروپا ملاحظه کنید.
مشکل بزرگ جامعهء غیر دموکراتیک آن است که گروههای زیادی از روشنفکرانش بسرعت هر قالب گفتگوی آزاد را به محمل یک نیروی صرفا سیاسی برای خود تبدیل می‌کنند و به سرعت امکان بیان سئوال را از طرف مقابل می‌گیرند. گاه مقام یک نفر را آنچنان بالا می‌برند که حتی خودش هم توان تحمل یک سئوال را که از او می‌شود، ندارد و بسرعت از خود واکنش نشان می‌دهد. اشکال اغلب روشنفکران جهان سوّمی آن است که خود را در مقام پزشک معالج نسبت به اجتماع قرار می‌دهند و برایش نسخه می‌پیچند که فی المثل درمان درد او چیست؟ نه اینکه راه اندیشیدن کدام است؟ و وای به حال مردمی که این روشنفکر را تحویل نگیرند و نسخه‌اش را به اجرا نگذارند، آن وقت است که در معرض طوفانی از بزرگترین دشنامها از سوی این روشنفکر قرار می‌گیرند، مذبذب می‌شوند، دورو می‌شوند و بسرعت به مقام خفت‌بار دنائت سقوط می‌کنند.
پس گفتگوی آزاد را نمی‌توان در جامعهء غیر دموکراتیک محمل فلسفی دانست. زیرا بسرعت از سوی روشنفکرانش به شاخی برای مبارزه با طرف مقابل تبدیل می‌شود. برای آنکه خواننده بتواند مثال واضح این گفته را پیدا ند، باید کتاب زیر آسمانهای جهان را بخواند و صد البته عبرت بگیرد.
معرفت بشری، عقل بشری
یکی از مسائلی که هر جامعه با آن روبه‌روست، جدال میان نو و کهنه است. امّا سئوال مهم اینست که در هر جامعه، نو چیست و کهنه کدام است؟ آیا هرچه از گذشته می‌آید کهنه است و هرچه از آینده سر می‌رسد نو خواهد بود؟ در اینجا بیان این نکته بسیار حائز اهمیت است که آدمی توانایی آن را دارد و می‌تواند در درون خود، شیی‌ء عینی در لحظهء اکنون را به دو ساحت گذشته و آینده تبدیل کند؛ بدین‌ترتیب که صورت عقلایی هر شیئی صورت گذشته، و صورت تخیلی-آرزویی صورت آیندهء آن تلقی خواهد شد. به عبارت دیگر، هر انسانی دارای دو دامنهء گذشته و آیندهء درونی ویژهء خود است که در اینصورت، دامنهء گذشته‌اش همان بازخوردها و منطق‌هایی خواهد بود که حاصل تجربیات اوست و معمولا به صورت عادت درآمده‌اند و به آن افق رویداد گذشته می‌گوئیم، و آینده‌اش همان بخش از داده‌هایی است که بصورت خیالی خود درآمده و آرزو شده‌اند. البته توجه داشته باشیم که شکل ویژه‌ای از سنتها می‌توانند از ریشه‌ای معرفتی ناشی شده باشند که بصورت عادت درامده‌اند. ما آن افق رویداد آینده را معرفت بشری و آن افق رویداد گذشته را عقل بشری می‌نامیم. آدمی آن هنگام که شیی‌ء عینی در زمان اکنون را بصورت اسمی خاص بیان می‌کند، مانند آنست که اکنون را در دو صورت زمانی ازل و ابد متجلی کرده است، هنگامیکه می‌گوییم دیوار، در حقیقت همهء دیوارهای عالم را از ازل تا ابد در بر می‌گیرد. و این بدان معنی است که ما اکنون یک واقعه را به هستی ازلی ابدی آن تبدیل کرده‌ایم.
اکنون بازگردیم به بحث سنتها و مدرنیته. در ابتدا به سنتها می‌پردازیم: سنتها مجموعه‌ای از آداب دارای ریشهء عقلایی یا معرفتی هستند که بصورت عادت در اجتماع ظهور می‌کنند. علائم معرفتی و عقلایی سنتها نشان‌دهندهء جلوه‌هایی ویژه از آرزو و عقل در هر جامعه هستند. بنابراین بخشی از سنتها در یک دورهء تاریخی نوعی آگاهی عقلایی از زندگی خاصی هستند که می‌توان براحتی آنها را تغییر داد. امّا آن بخش از سنتها که پشتوانهء معرفتی-آرزویی دارند از جنس آینده‌اند و هویت جامعه را می‌سازند، بنابراین نمی‌توان بسهولت آنها را تغییر داد مگر آنکه برای آرزوهایی که پشتوانهء این سنتها هستند، علائمی از آرزوهای مشابه و جدید عرضه کرد. این کار روشنفکر و اندیشمند هر جامعه است که از طریق تأویل، بافت یک سنت را بشکافد و قلمروهای آرزویی-عقلایی آنها را تفکیک بکند و بخصوص آن بخش از آرزوی مستتر در سنتها را شناسایی کند. تنها این شناسایی است که به شناسایی دقیق هویت یک جامعه می‌انجامد و تنها در این صورت است که می‌توان صورتهای دیگری از جلوه‌های این آرزوها را بوجود آورد و جانشین سنتهای قدیمی کرد.
نکته‌ای که اغلب روشنفکران ایرانی از آن غافل مانده‌اند همین فعالیت برای شناسایی ساختارها و پشتوانه‌های عقلایی-آرزویی سنتها است. این گروه از روشنفکران فکر می‌کنند مدرنیته می‌تواند بسهولت بر سنتها فائق آید و به همین دلیل بدون مطالعه دریافت و عمق سنتها و تحوّل در آنها، از طریق عقول مورد نظر خود، به آنها حمله می‌کنند و سعی در تخریب آنها دارند و دیده‌ایم در این امر چه ناموفق بوده‌اند. امروز می‌دانیم آنچه صرفا از مدرنیته بما رسیده است یک ساخت عقلایی است. به همین دلیل است که اگر بدرستی علائم انطباق آن با سنتها کشف نشود، توسط جامعه پس زده می‌شود. برای مثال، صورت عقلایی ویژهء مدرنیته را در این جملهء آدم اسمیت پیدا کنید که می‌گوید: «از خودگذشتگی اخلاق گدایان است.» و مقایسه کنید با ارزش‌های از خودگذشتگی در قلمرو آرزوها و اخلاق اجتماع خودی را.
در جدول زیر مجموعه‌ای از علائم مدرنیته و – سنتها را ملاحظه می‌کنید. آنچه به عنوان یک تئوری برای ایجاد یک فضای با عقل جدید و مدرن می‌توان گفت بشرح زیر است:
۱. شناسایی تاویلی سنتها و تفکیک بنیادهای عقلی و معرفتی آنها،
۲. شناسایی نوع آرزویی که در پس برخی از این سنتها نهفته است و نشانگر هویت اجتماعی به حساب می‌آید،
تا چه حد یک روشنفکر می‌تواند مردم را احمق فرض کند؟
۳. کشف یا اختراع طرحهایی انتقادی برای ظهور عقالیی بخشی از آرزوهایی که می‌توانند به مدرنیته پیوند بخورند، و یا بتوانند به عنوان یک نیرو، تصحیح‌کنندهء حرکت آن شوند.
جدول شمارهء یک-مقایسهء میان آرزو و عقل و حوزهء اثر هریک بهمراه مقایسه‌ای بین سنتها و مدرنیته
آرزو/عقل
افق رویداد کلان/افق رویداد خرد.
نظام ایجادکنندهء اخلاق فردی/نظام ایجادکنندهء روابط تعریف شدهء اجتماعی.
زمان مظهر درونی/زمان مظهر بیرونی
نظام مبتنی بر زشتی و زیبایی/نظام مبتنی بر درستی و نادرستی
گرایش از توهم تا خلاقیت/گرایش به تجلی از خلاقیت تا عادت
گرایش به توهم/گرایش به عادت
گرایش به انتظار/گرایش به تقلید
ایجادکنندهء اساطیر و هنر/ایجادکنندهء تکنولوژی، فن‌آوری و مبادلات اجتماعی
سنتها/مدرنیته
عادات از تاریخ آمده/نوآمده‌های برآمده از جهانی دیگر
-مجموعه‌ای از آرزوها و عقول کهنه اجتماعی در آنها مستتر است. /-تنها دارای نوعی عقل تعریف‌شده و دادنما در حال تغییرات است امّا فاقد آرزوست.
-نیروی فرهنگی ملتهایی است که هنوز به نیروی تغییر خود دست نیافته‌اند. /-نیروی اقتصادی سیاسی جهان امروز است.
-به آرزوها توجه دارد و می‌تواند به عنوان یک نیروی قوی اجتماعی عمل کند. /-به نیازها توجه دارد و می‌تواند نیاز را به شکل آرزو درآورد، این واقعه بخصوص در جهان سوم دائما انفاق می‌افتد.
عقل مدرن در قلمرو تولید و پژوهش و توزیع
ملاحظه می‌کنید که روشنفکر ما هیچ‌گاه به این علائم توجه نداشته است. او بصورتی بسیار ساده‌لوحانه می‌خواست عقل مدرن را جانشین نیرویی از سنتها بکند که هویت جامعه در گروه آن بود، و طبیعی بود که جامعه در مقابل چنین حرکتی از خود مقاومت نشان بدهد.
حال بهتر است که به کتاب زیر آسمانهای جهان باز گردیم. بحث در باب سنت و مدرنیته یکی از مباحثی است که در کتاب زیر آسمانهای جهان زیاد دربارهء آن بحث شده است. امّا در هیچ‌یک از این بحث‌ها، شاخص‌های اصلی سنت و مدرنیته و تمایزهای آنها مطرح نشده است.
معمولا شخاص شناسایی سنتها و عادتهای اجتماعی است، و گاه می‌توان آنها را فرهنگ عادت نام گذاشت. در چنین فضایی از فرهنگ عادت معمولا جریانی از یک آگاهی جدید بصورت یک نطفه در منطقهای خاص از آن شکل می‌گیرد، سپس، طی جریانی شروع به تأثیرگذاری روی این عادت قدیمی می‌کند. این نطفه و جریان را می‌توان دو صورت اصالت عقل در حوزهء مدرنیته دانست. البته مدرنیته به آن معنایی که امروز عنوان می‌کنند، همین جریان است. با این تأکید که برای مقطعی خاص از زندگی بشر ساخته شده است و دوره‌ای به شمار می‌آید که طی آن، جریان سطح عادات یک جامعهء پیش از صنعتی (سنتها) در مقابل نطفه‌های عقلایی اندیشه‌های جامعهء صنعتی قرار می‌گیرند.
برای آنکه بتوانیم چنین تقابلی را در چنان مقطعی ارزیابی کنیم باید به یک فرق اساسی میان دو قلمرو آگاهی اجتماعی، که میراث گذشته است، و صورتهای عادتی آن آگاهی‌ها توجه کنیم. این آخری عبارت از سنت‌هایی است که به سبب تکرار، پشتوانهء آگاهانه معرفتی خود را از دست داده‌اند و آنها که جلوه‌های آگاهانه-معرفتی خود را حفظ کرده‌اند. در میان سنتهای گروه اوّل و دوم می‌توان به مواردی از عادتها برخورد کرد که دیگر هیچ صورت معرفتی در خود ندارند. بنابراین اولین و مهم‌ترین کار یک روشنفکر یا فیلسوف آنست که بتواند این دو گروه از سنتها را از یکدیگر تمایز دهد. تا به پشتوانهء انگیزه‌ای قوی برای تحرک اجتماعی دست یابد. سنت‌هایی که هنوز دارای پشتوانهء معرفتی هستند می‌توانند به نقش‌گذاری آزاد و اخلاقی-آرزویی فرد در تحرکات بعدی پاسخ گویند. کار یک فیلسوف آنست که از این منبع مهم صورتهایی عقلایی و اجتماعی استخراج کند، همین استخراجها را می‌توان برای جامعهء مدرن واقعی مبنا قرار داد.
حال غرض از شامگاه رویارویی سنت و مدرنیته چیست؟ اگر مدرنیته را نوآوری ترجمه کنیم هیچ‌گاه شامگاهی نخواهیم داشت، بلکه دائما در جدال میان سنتها و مدرنیته در ادوار مختلف دست‌وپا خواهیم زد و اگر مدرنیته را همان اندیشه‌ای نام بگذاریم که منجر به ظهور انقلاب صنعتی شده است، تازه باید توجه داشته باشیم که این پیروزی همیشگی و دائمی نیست، بلکه خود دارای شامگاهی است که در آینده چتری خواهد گشود و همین شامگاه جدید است که غرب را از صورت یک تقدیر برای من شرقی بیرون می‌آورد. می‌توانم بگویم هرکه بهتر بتواند به نیروی این تبدیلات دست پیدا کند، پرچم رهبری مبارزهء میان سنتها و مدرنیته را در دورهء خودش بدوش خواهد کشید که در آن صورت، می‌توان مطمئن بود که دکتر شایگان-و آنانی که غرب را تقدیری افول‌ناپذیر می‌دانند-برای این رسالت ساخته نشده‌اند.
یکی از نکاتی که بای بصورت اصلی به آن توجه داشته باشیم «کثرت‌گرایی» فرهنگی، سیاسی و اقتصادی است. نکته‌ای که در این میان ایجاد ابهام کرده این است که عده‌ای کثرت‌گرایی را از مفهوم اصلی آن یعنی فزونی بیشتر نقش فرد-ملیت در مقابل جمع-در جهان جدا کرده‌اند و به همین دلیل توقع دارند که ما هم مدرنیته را در قالب این اندیشه تعریف کنیم که جهان و مردم آن به تمامی دارای یک اندیشه، یک طرز تلقی و یک جهان‌بینی و حتی یک خواست خواهند شد. مثل اینکه نمی‌دانند هیچ راهی به جهان جدید جز آزمون گذار از مرحلهء استقلال اندیشه و عمل وجود ندارد. آنها مظهر مهم مدرنیته یعنی عقل تجربی را (همان عقلی که اکنون یا حال را مظهر حقیقت می‌انگارد) آنچنان مطرح می‌کنند که تو گویی دیگر راهی در مقابل ما وجود ندارد. حال آنکه چنین نیست. باید توجّه داشته باشیم که تمامی مباحث و حوادث مربوط به مدرنیته و سنتها هنگامی که سرانجامی غیر بحرانی خواهند رسید که بتوان تکامل را در افزایش سطح خلاق فردی و عادت اجتماعی و دیالکتیک میان این‌و در زمان حال جستجو کرد. در این صورت مقام دگم عقل متکی به تجربهء اکنون، با قیچی یا چکش آینده پاره خواهد شد یا خواهد شکست. آنچه مهم است درک این نکته است که بشر هیچ‌چیز را بوسیلهء جبر نخواهد پذیرفت بلکه با آن بازی خواهد کرد تا طرف مقابل خود را گول بزند و وای بحال کسی که تمامی قلمرو فرهنگ یک جامعه را از درون مکانیسمی استخراج می‌کند که او را به عرصهء این بازی کشانده است.
آیا باید در این آخرین شامگاه رویاروئی سنت و مدرنیته بنشینیم و نابودی یک ملت را نظاره کنیم؟
اگر غربی توانست به یک حوزه منظم و تعریف شده از کنترل رفتاری دست یابد برای آن بود که روشنفکرش در میان هجوم همیشگی سنتها به عقول جدید، به مجموعه‌هایی دست یافت که در قلمرو عقل و تولید و بخصوص نظم کار به بار می‌نشست. علت روشن بود؛ تئوریسین و فیلسوف غربی توانسته بود میان آرزوی افراد اجتماعی و روح عادت اجتماع به تحوّل بیاندیشد بی‌مناسبت نیست که در آغاز مدرنیته، با انبوهی از هنر جاودان روبه‌رو می‌شویم. بنابراین جامعهء غربی در شرایطی قرار گرفت که نظام ارزشی اخلاق فردی با نظام مبتنی بر درستی و نادرستی عقل جزوی اجتماعی او سازگار آمد. یعنی امر درست در عقل، هم ارز امر خوب در اخلاق و معرفت شد. حال آنکه روشنفکر این جامعه حرکت را بعکس گرفت. به عبارتی، عقل آمده از فرنگ را پیش از آنکه به نیروی فردی از طریق بازسازی تاویلی ساخت آرزویی اساطیرش پیوند زن به حکومتها سپرد تا این عقل را به جامعه تحمیل بکند. بهمین دلیل نیز تا مدتها این روشنفکر توان ایجاد ارتباط اجتماعی و ایفای نقش خود را در طبقات از دست داد و در صورت تکرار باز هم از دست می‌دهد.
هنگامیکه از ادارهء یک جامعه سخن می‌گوییم در حقیقت به نوعی مکانیسم تبدیلات برای رسیدن به افق‌های معرفتی-آرزویی اشاره می‌کنیم. بنابراین اگر نقش معرفتی خود را حذف یا مورد شناسایی قرار ندیهم، تنها ناچار خواهیم شد با زور چنین کنیم و پای دولتها معمولا در ذهن روشنفکران در همین جا باز می‌شود. تا زمانی که نتوانیم نظام انگیزشی فردفرد جامعه را از طریق بازسازی ساختار اساطیری آنها کشف بکنیم آنها را به عقل وارداتی پیوند بزنیم، نقش روشنفکر (و بخصوص فیلسوف) را در جامعه روشن نخواهیم کرد.
بنابراین سایهء سنتها و جدال آنها با مدرنیته نیز همچنان بر سرمان خواهد بود. مگر آنکه در این آخرین شامگاه رویارویی سنت و مدرنیته، چون ناظری بنشینیم و نگاه به نابودی یک ملت کنیم و این همان هوسی است که روشنفکر فاقد قدرت نقد در سر می‌پروراند. او برای توجیه نظر خود دائما آن را تکرار می‌کند غرض از شامگاه رویارویی سنت و مدرنیته چیست؟ یعنی اینکه سنت تسلیم مدرنیته می‌شود، نه برعکس و این یعنی هشدار روشنفکر به مردم و دولت، و البته فقط هشدار است.
دیدیم که با آن‌همه دلار نفتی و آن هجوم مدرنیته شامگاه و افول سنتها در نرسید. بنابراین باید گفت پیش از اینکه کنار گود بنشینید و هشدار بدهید، بدنبال راه حل باشید و در درجهء اول، آن تجربهء ابتر شبه مدرنیته را به یاد بیاورید که به فروش کشور و فعالیت حق و حساب بگیری و ولنگاری انجامید و همچنین این دومی را، که روی دیگر سکه آن یکی است و در قالب غرب‌ستیزی از نقد آگاهانه اندیشه‌گریزان شده است. تحقق مدرنیته هم می‌تواند گاهی به شامگاه بی‌هویتی برسد. البته اگر نتوانیم آن را بدرستی تبیین کنیم.
مخاطب روشنفکر معاصر کیست؟
مشکل بزرگ روشنفکری در این دیار آن است که پیش از آنکه مردم را خطاب قرار دهد، دولتها را مخاطب خود می‌گیرد و به همین دلیل به دریوزگی قدرت سیاسی می‌رود (البته این امر، تاریخی باندازهء ظهور اولین رگه‌های مدرنیته دارد. گاه از خود سئوال می‌کنم براستی چرا در هنگام به شهادت رسیدن بزرگانی چون قائم مقام و امیر کبیر خبر یک اعتراض عمومی حتی گزارش نشده است؟) . اگر اندکی به این نوشته‌های معاصر دقت کنید، متوجه این نکته می‌شوید که حاصل این مخاطبه، فراموش کردن هدف دموکراسی، یعنی مردم است. علت نیز روشن است. نزدیکی به مردم نیاز به شناخت آنها دارد و بجرات می‌توان گفت که ساختار جامعه‌شناسی و هستی‌شناسی ایرانی هنوز توسط این روشنفکر شناخته نشده است و به همین دلیل حرفش در دل مردم نمی‌نشیند. پس بیایید بگوییم برای یکبار هم که شده مردم را مورد خطاب قرار دهید. یعنی آنها را بشناسید تا بتوانید آنها را برای دوران‌گذار آماده کنید. اگر شما روشنفکران این نقش را به عهده نگیرید آیا دولت توانایی ایفای چنین نقشی را دارد؟
کار روشنفکر دریوزگی قدرت نیست، کار روشنفکر ایجاد بنیاد یک قدرت فرهنگی-ارزشی است. براستی تا چه حد به این فرهنگ نزدیک شده‌ایم؟ هنگامی که از کثرت‌گرایی سخن می‌گوییم از شوق برای شناخت یکدیگر نیز سخن می‌گوییم از شوق برای شناخت یکدیگر نیز سخن می‌گوییم. آیا موضوع کثرت‌گرایی، همانطوری که نویسنده گفته است از «نقد یا ارزیابی نقادانهء قدرت و نفوذ و اقتدار اخلاق سیاسی ناشی می‌شود»؟
جواب به این سئوال نیازمند توضیح بیشتری است و ما برای توضیح بیشتر، ابتدا سئوال زیر را مطرح می‌کنیم: آیا مجموعه‌ای یگانه و مفهومی بنام اخلاق سیاسی وجود دارد؟ و در جواب می‌گوییم اخلاق و سیاست دو مقولهء متفاوت‌اند و برای اثبات این موضوع باید به تعاریف زیر بپردازیم:
-سیاست، علم تفرق و تجمع قدرت فیزیکی است (موضوع سیاست، قدرت و تجمع آن برای ایجاد نظم تحکّمی است.)
-اقتصاد علم تفرق و تجمع سرمایه از طریق پژوهش، تولید و توزیع است.
-فرهنگ علم تفرق و تجمع دانش و معرفت در یک سیستم است.
بنابراین سیاست را باید از مقولات تحکم برشمرد و آنچه که تمایل به تحکم دارد تمایل به ابقای منطق خاص خود و نیز گسترش آثار آن یعنی فرمان را در جامعه دارد و از همین روست که سیاست و سیاسی‌گری توان تغییر در منطق‌ها و نگاه معرفتی خود را از دست می‌دهد، پس برای سیاست، هم‌چنان‌که عقل، یا امری درست است و یا غلط. به همین دلیل سیاست موضوعی بنام زشتی یا زیبایی و خوبی یا بدی ندارد، مگر آنکه خود را آغشته به فرهنگ کند؛چرا که فرهنگ با پدیدهء توزیع دانش و آگاهی در بستری از آرزوهای افراد روبه‌رو بوده و دارای افق آینده است و بهمین دلیل معرفت از ملزومات آن است.
بنابراین، اخلاق سیاسی چیزیست نامفهوم، بخصوص اگر غرض از سیاست نوع تجریدی آن و جدای از اقتصاد و فرهنگ باشد.
ممکن است بگوییم نویسندهء کتاب مورد بحث به مفهوم اخلاق سیاسی از دیدگاه فرهنگی نگریسته است. چرا که موضوع ارزیابی نقادانه را (صفحهء ۱۳ مقدمه مطرح کرده است. چرا که نقد ابزار مهم مقولهء فرهنگ –
است و استدلال ابزار مهم مقولهء سیاست. به همین دلیل در سیاست با تحکّم و در فرهنگ با اقناع و روند توزیع منطق‌ها، آگاهی‌ها و حتی معرفت روبه‌روییم. اصولا تکامل به معنی تبدیل نظم تحکمی به اقناعی یا استفادهء بیشتر از نظام انگیزشی انسان فردی در توسعه است.
چرا نویسنده چنین اشتباهی کرده است؟ شاید بدلیل اینکه به قدرتها نزدیک می‌شود، به سیاست هم بیشتر تمایل نشان می‌دهد. اگر به مردم نزدیک می‌شد و به فرهنگ بیشتر توجه می‌کرد می‌دید که علامت سئوال وی در فرهنگ است نه در سیاست. با انقلاب اخیر سیاست نشان داد که باید فعلگی فرهنگی را بکند. در انقلاب صنعتی نیز تکنولوژی بصورت یک نظام توزیع آگاهی درامد (از طریق پدیدهء کارش) و بدین‌ترتیب توانست نظمی را که با تحکم باید تحقق می‌یافت (سیاست) به نظمی مبتنی بر آگاهی و افزایش نقش فردی تبدیل کند (فرهنگ) .
اصولا هر نظامی که توان توزیع اطلاعات در جامعه و تبدیل آن به آگاهی در فرد را داشته باشد، به عنوان نظام تبدیل‌کنندهء سیاست به فرهنگ، نظام تبدیل‌کنندهء نفی فردیت به اثبات فردیت، نظام تبدیل‌کنندهء تحکم به اقناع و نظام تبدیل‌کننده تحلیل استدلالی به نظام دووجهی تحلیل‌های انتقادی و استدلالی تعریف می‌شود. و تکنولوژی یا ساخت تولیدی هر جامعه دستگاه مبدلی است که به نسبت توانایی خود توان این تبدیل را دارد. در انقلاب صنعتی، بشر توانست به یک چنین دستگاه تبدیل‌کننده‌ای دست یابد که تا آن زمان دست نیافته بود. با این حال، در همین انقلاب اتفاقی افتاد که تابحال در جهان دیده نشده بود: به این معنا که حجم مبادلات میان ملت‌ها و فرهنگ‌های مختلف آنچنان زیاد شد که در مواردی به نوعی تبادل غیر عادی انجامید. در این برخوردها بود که عقل صنعتی خود را یکه‌تاز میدان دید و عقل کشور غیر صنعتی نتوانست جنسیت قدرت او را ارزیابی کند. (۱) نوعی حیرت‌زدگی اساس برخوردهای اولیه بود. بنابراین پیش از آنکه روشنفکر جهان سوّمی به اعماق این عقل رسوخ کند، در همان سطح مصرف و مبادله، شروع به کشف دستاوردها کرد. نتیجه آن بود که با این عقل تقلیدی تمامی دستگاه آرزویی جامعه بر هم ریخت. مکانیسم تقلید برای جذب این عقل اجازه نداد تا از تحلیل انتقادی برای خلق عقل مشابه و هم طراز آن استفاده کنند. بنابراین چنین عقلی به آرزوی آن مرد عادی و عامی در کوچه و بازار جامه عمل نمی‌پوشاند. از همین‌جا بود که دو گرایش روشنفکری در ایران مقابل هم قرار گرفتند. البته این جدال‌ها قبلا هم وجود داشت، امّا اینبار یک تفاوت اساسی با آن قبلی‌ها وجود داشت، بدین‌ترتیب که: اولا عقل ان از خارج آمده بود و در ثانی، عقل جدید وارداتی بسیار قدرت‌مند بود و هرکسی را توان مقابله با آن نبود. جالب آن است که هنوز هم این روشنفکر منتظر است ببیند با هجوم این عقل آن هم توسط هجوم جامعهء صنعتی، چگونه ساختار سنتها پاره‌پاره می‌شود تا او هم در رقس مرگ آن شرکت کند.
باری جدال بین روشنفکران آرزویی-اخلاقی با روشنفکران عقلی آغاز شد، با این تفاوت که اوّلی ریشه در خاک خود داشت و دومی متاع خود را از غرب آورده بود. اولی اخلاقی بود و دومی فاقد اخلاق؛ چرا که نتوانست دستگاه جذب این عقل را، یعنی تحلیل انتقادی را پیدا کند. به همین دلیل بود که روشنفکر عقلی دولت را انتخاب کرد و روشنفکر اخلاقی بسوی بازار و مردم رفت (البته تا پیش از انقلاب) ، و نتیجه آن شد که این روشنفکر غربی، هم مردم را تحقیر کرد و هم بوضع شگفت‌انگیزی (البته باستثنای چند نفری) اهل زدوبند از آب درآمد. شاید به همین دلیل یعنی دوری از قدرت اصلی بود که فرزندان این نوع از روشنفکران تروریست‌های دورهء بعد از سالهای ۳۰ از آب درآمدند. بی‌مناسبت نیست که تعداد تئوریسین‌هایی که در یکصدسالهء اخیر به میدان آمده‌اند در شمار، از نیمی از تعداد انگشتان یک دست هم تجاوز نمی‌کنند. بهر تقدیر ما هنوز ادامه‌گر انقلاب مشروطه‌ای هستیم که خط سوم آن در زیر بار جدال‌های رادیکال دو خط افراطی میرزا ملکمی و فضل اللهی گم شده است و روشنفکری معاصر هم آن را بدرستی کشف نکرده است. به همین دلیل نیز در ذهن اکثر دنباله‌روان این روشنفکران وضع بصورتی در آمد که گفتند یا این یا آن، یا حافظ و سعدی یا تکنولوژی و صنعت. آنان بدلیل فقدان تئوری صحیح نتوانستند رابطهء ظریف ایندو را پیدا کنند. البته کار مشکلی بود زیرا تا زمان ظهور علومی نظیر سیبرنتیک، حتی خود غربی هم نمی‌توانست آن را بدرستی کشف کند؛ چه برسد به مقلد آن. بنابراین در زیر بار این جدال‌ها آن خط سوم که تئوری واقعی توسعه بود فرو ماند و له شد، (بعدا دربارهء این خط صبحت خواهیم کرد) .
با همین دلیل ساده ملاحظه کردید که چگونه ضعف در تئوریزه کردن ارتباط عقل وارداتی با آرزوی فردی و هستی‌شناسی ایرانی، روشنفکر را به چه سرانجامی می‌کشاند، اگر نمی‌توانی جلوی آتش کوچک را بگیری بگذار آتش عالمی را بسوزاند. حیرت‌انگیزتر آن است که در این میان روشنفکر از خود سئوال نمی‌کند کدام حادثه را می‌توان از حافظهء اجتماعی زدود؟ مگر همان غربی تمامی مبانی معرفتی خود را به کناری نهاد که ما بگذاریم؟ . تنها اتفاقی که در طول انقلاب صنعتی افتاد آن بود که قدرتی جدید روی قدرت قبلی سوار شد که هیچ‌گاه نمی‌توانست آن را از بین ببرد. اکنون هم اگر بورژوازی صنعتی اروپا ضعیف شود، کلیسا در قالب انگیزیسیون و فاشیسم قد علم خواهد کرد. هیچ‌چیز از حافظهء اجتماعی فرار نمی‌کند، تنها چیزی بر چیزی دیگر سوار می‌شود.
بجای آنکه کنار گود بنشینید و هشدار بدهید، بدنبال یافتن راه حل باشید.
نویسندهء کتاب از قدرت با هم زیستن صحبت می‌کند و غرض آن نیست که ایرانیان نمی‌توانند با هم بزیند از قضا هنر ایرانی همین با هم زیستن است، غرضش آن است که چرا زیستن با ما را یاد نمی‌گیرند، زیستن با عقل جدید را که ما پیام‌آوران آن در میان شما هستیم. تازه این اندازه نیز کافی نیست مقصودش آن است که چرا فرمان‌بری از ما را (ما را که نه، عقل ما را) یاد نمی‌گیرند؟ چرا ما را تحویل نمی‌گیرند؟ امّا نمی‌گوید که در طول همین تاریخ یکصد و اندی سال ورود مدرنیته، چرا مردم نتوانستند به پیام‌آوران این مدرنیته اعتماد کنند؟ . دیگر از میرزا ملکم و قرارداد تأسیس قمارخانه با رویتر، تقی‌زاده و قرارداد نفت، وثوق الدوله و آن قرارداد ننگین و هزار مورد دیگر – سخن نمی‌گوید، مگر آنها پیش‌قراولان ورود مدرنیتهء تقلیدی نیستند؟ مگر فریاد آنها همین یادگرفتن هنر همزیستی با ایشان نبود؟ تا چه حد یک روشنفکر می‌تواند مردم را احمق فرض کند که باز هم بیاید و قصه‌ای تکراری را نقل بکند و از اداری دموکراتیک و اعمال کثرت‌گرایی و با هم زیستن دموکراتیک سخن گوید، بدون آنکه بتواند حتی یک سطر نقد و ارزیابی از اشتباهات گذشتگان در کتابش و در سئوالاتش بیاورد. روشنفکر مدرن کارش را می‌کرد. مردم مدرن می‌شدند همه‌چیز بر مدار خودش بود که به ناگهان نفهمیدیم چه طور شد، مشغول ادارهء دموکراتیک کثرت‌گرایی بودمی و داشتیم با هم زیستن دموکراتیک را یاد می‌گرفتیم که یکدفعه سروکلهء عده‌ای پیدا شد و مشکل را دو چندان کردند. ما که اصلا اشتباهی نکردیم. اشتباهر را کسانی مرتکب شدند که آمدند و موقعیت بهشتی را از ما گرفتند، دریچه‌های ارتباط ما را با قدرت قطع کردند و چشمهء لذت ما را از زندگی کور کردند. ایکاش نویسنده قدری جسارت میرزا ملکم را به ارث برده بود و می‌توانست حرفش را اندکی رک‌تر بگوید تا ما بدانیم که بالاخره باید بدنبال چه و که روان بشویم؟!
کثرت‌گرایی: نگاه از سه منظر
یکی دیگر از نکاتی که باید در اینجا دربارهء آن بحث شود، موضوع مهم کثرت‌گرایی است که نویسنده آن را از مصادیق مدرنیته می‌داند که این خود صحیح است. اگر مدرنیته را به مفهوم نوجویی بدانیم، آنگاه باید بگوییم که بدون کثرت‌گرایی در اندیشه و در هویت هیچ‌گاه نمی‌توانیم از بند تکرار رها شویم. امّا ببینیم آیا خود این مدرنیته که این‌چنین از قلم این نویسنده موعظهء کثرت‌گرایی می‌کند توانسته است در این راه بر تمامی اصول خود پای‌بند باشد یا خیر؟ به عبارت دیگر، خود در تمامی طول عمر خود کثرت‌گرا بوده است یا نه؟ در جواب باید گفت این مدرنیته آن هنگام که توانسته است از درون تبار کثرت‌گرایی انقلاب فرانسه بیرون بیاید، شلاق موجبیت را بر جان دیگران زده است. من برای این تحلیل از سه منظر به کثرت‌گرایی نگاه می‌کنم و نشان می‌دهم که آن مدرنیته مورد غرض نویسنده، ضد کثرت‌گرایی از آب درآمده است.
الف-در حوزهء اندیشه و فرهنگ. آنچه که انقلاب صنعتی با خود آورد، یک دستگاه بسیار قوی عقل ابزاری بود که بشدت به تجربهء زمان حال یا آنچه که عینیت می‌نامیم متکی بود. غرب با همین عقل ابزاری توانست بسیاری از آرزوها را براورده سازد، امّا بدلیل رهبریت ادارهء این عقل بدست وحدت سوداگر و دانشمند فیزیکوشیمیست (و فیلسوف ریاضی مسلک) نتوانست متوجه این نکته باشد که با تجلی عملی هر آرزو و تبلور آن در عینیت خارجی، طوفانی از عادات اجتماعی شکل می‌گیرد و آن آرزو به نیازی تبدیل می‌شود که گریز از آن بسیار مشکل است.
تصور کنید که در پنجاه سال پیش چقدر حذف اتومبیل از زندگی شهری ما آسان بود امّا امروزه چندین صد میلیون آنها در شهرها دارند آدمی را خفه می‌کند و دیگر کاری هم از دست کسی ساخته نیست. اگر این پدیدهء ضد کثرت‌گرایی نوعی تحمیل نیست که راه گریز هم ندارد، پس چیست؟ ما آنچه را که توانستیم از قلمرو آرزوها به نیازها آوردیم و بدین‌ترتیب با تخریب تمامی ساختارهای آزاد تخیلی معنوی، معنویت را از زندگی گرفتیم و آدمی را به سرنوشت دکتر فاستوس دچار کردیم و آنگاه که تمامی دریچه‌های امید برای گذر از این جهان خفقان گرفته در زیر بار تئوری رفاه (البته رفاه برای عده‌ای معدود) بسته شده است، دم از تکثرگرایی می‌زنیم. آیا بهتر نیست بگوییم که مدرنیته سرانجامی جز اتوماسیون و خشک کردن جادهء ارتباط معنوی انسان با اجتماع و طبیعت ندارد. (هرچند که مدرنیته خود یک ضرورت گذراست و نه هدف) . بنابرانی، مدرنیته مورد نظر نویسنده از نقطه نظر فرهنگی نه تنها به تکثرگرایی نمی‌انجامد که برعکس، با تبدیل خشک و جامد آرزوها به نیازها امکان حرکت آزاد در محدودهء فرهنگی را سلب می‌کند. درست بمانند کمونیست‌های شوروی که اول دم از آزادی می‌زدند و چون خود به حکومت رسیدند به سرعت عکس آن را عمل کردند.
انسان باید نسبت به مدرنیته، بسیار اندک بداند که نفهمد چگونه مدرنیته در صورت جدایی از معرفت، چون یک دیکتاتور، به همان صورتی که چاپلین در عصر جدید نشان داد، آدمی را در ورطهء تناقض جبری میان تکرار و توهم بزنجیر می‌کشد.
در حقیقت از مدرنیته آموختیم که حلّ فاصلهء میان آرزوها و تجلی عینی آنها را تنها به سوداگران و فلاسفهء فیزیکوشیمیست و ریاضی مسلک نسپاریم. ما باید در این فاصله، صاحب اندیشهء با فضیلت و معرفت مبتنی بر تحلیل انتقادی شویم تا بتوانیم با معرفتی فعال به این تبدیلات نگاه کنیم. آنگاه امید می‌توان داشت از این چنبرهء خطرناک رها شویم. جهان تنها از آن مدرنیته نیست، جهان از ان آینده است و مدرنیته تنها مقطعی است که نباید در حصار آن زندانی شد.
نکتهء جالب‌تر آنکه در حالکیه مدرنیته در پارادوکس میان تکرار و توهم در بستری از موجبت‌ها و آلاینده‌های محیط زیست طبیعی و اجتماعی دست‌وپا می‌زند، این حضرات به باقیماندهء آنچه که ممکن است تا حدی زمینه را برای گشایش نگاه معرفتی به آینده فراهم کند، تحت عنوان توهم و تقدس‌گرایی حمله می‌کنند. بدین معنی حضور خود را تنها وقتی موجه می‌بیند که بتوان محیط را برایش توهم‌زدایی و تقدس‌زدایی کرد. خوب اگر می‌توانستیم چنین کنیم دیگر چه احتیاجی به مدرنیته داشتیم و داریم؟ این جمله هم از آن جمله‌هاییست که در حقیقت بصورت زیر باید باین شود.
هرچه که بنظر من توهم و تقدس بی‌حاصل می‌نماید از جامعه جاروب کنید تا منهم با مدرنیتهء خود بیایم و بشما بگویم که چه کنید و چه نکنید؟!
بنابراین، ای عوام الناس بدانید که کار مدرنیته توهم‌زدایی و تقدس‌زدایی نیست، بلکه مدرنیته بعد از حذف توهم و تقدس می‌آید. یا للعجب از این تحلیل‌ها. البته فراموش نکنیم که این همان روشی بود که نحلهء میرزا ملکمی تا امروز دنبال کرده است.
ب-در حوزهء اقتصاد: همان طوری که گفتیم موضوع مهّم در تبدیلات آرزوها به نیازها به مدد مدرنیته، ورود جبرها اقتصادی به زندگی آدمیان است. این جبرها آنچنان شده‌اند که تو گویی در حوزهء محیط زیست و توسعه یا باید توسعه را انتخاب کرد یا محیط زیست را. هنگامی که پدیده‌ای بنام تئوری رفاه مطرح گردید هیچ کس نگفت که برای تقسیم منابع موجود در کرهء زمین چگونه باید عمل کرد؟ بنابراین کار بدانجا رسید که موضوع اقتصاد جدای از محیط زندگی طبیعی و اجتماعی ارزیابی شد. البته این ضعف بی‌دلیل نبود، هنگامی که رهبری حرکت توسعه در این دوره به وحدتی از نیروهای سوداگر و فیزیکوشیمیست سپرده شد نتیجه هم باید چنین می‌شد. بهر صورت بزرگترین ویژگی مدرنیته (و نه فرامدرنیته) اتوماسیون بود. اقتصاد اتوماسیونی به غول‌آسایی تولید انجامید و غول‌آسایی تولید امکان گذر از قلمرو یک تولید به تولید دیگر را تنها در وجه مهندسی آن نگریست و نه نوآوری اندیشه در آن. نگاه کنید به این تنوع شارلاتانیستی کالایی که امکان انتخاب را از حوزهء اندیشه به مصرف کشانده‌اند و در پس این تبدیل نیز بناچار باید جبری اقتصادی را عنوان کرد. بدین عنوان که چون اشتغال به تولید وابسته است بنابراین بهر طریق که شده است باید بازار را وادار به خرید کرد تا بتوان اشتغال را توسعه داد. همین جبر است که گریز از آن مشکل است و همچون شمشیر داموکلس بر سر اقتصاد مدرن ایستاده است.
در تئوری تعادلات سه جزئی از راقم ابن سطور، آمده است که به همان مقدار که به دانش و آگاهی در یک سیستم افزوده شود از مقدار مصرف جرم و انرژی در آن کاسته می‌شود. بنابراین اگر بخواهیم از جبر مدرنیته رها شویم باید به این تئوری پیوند خوریم و این خود بدان معنی است که بدانیم کثرت‌گرایی نوعی رفتار مشترک آرزویی نیست بلکه بالعکس از امکان بروز آزاد آرزوها سرچشمه می‌گیرد. تنها امر مهم آن است که بتوانیم برای رفتارهای اجتماعی زمینه‌های فعال ارتباطی را بصورت قلمروهای کشف‌شده در مسیر آرزوها قرار دهیم. به عبارت دیگر، حوزه‌های مبادلاتی مبتنی بر – تفکری تقلیدی پشتوانهء آن بود و امروز هم آنانی که خود را میدان‌دار این مبارزه می‌دانند هنوز توان خود را برای چگونگی برخورد با این سازمانها نیازموده‌اند و ای بسا که این سازمانهای مدرن بوروکراتیک بازمانده از دورهء قبل باشند که در حال بلعیدن و هضم این میدان‌داران هستند. بنابراین نشستن و از پندارهای نامعقول حرف زدن بدون پی‌گیری پیوندهای میان آنچه اتفاق افتاد و آنچه در حال افتادن است کاری است عبث و مشکلی را حل نمی‌کند. حتی پیزری لای پالان عده‌ای کردن که تلاش‌های تحسین برانگیزی کردند نیز راه به جایی نمی‌برد. ما تنها ناچاریم بیرحمانه خودمان را به نقد کشیم و دریابیم که مشکل اصلی این جامعه مردم نیستند، ما هستیم، ما که هنوز فاصلهء میان تقلید تا خلاقیت را طی نکرده‌ایم و برای آنکه بتوانیم در مقابل هجوم به این تقلید مصون بمانیم، غرب پیچیده شده در لابیرنت تولید فاقد اخلاق و بحران محیط زیست را بصورت تقدیر جهان در آورده‌ایم و مترسکش را هرجا که برویم با خودمان می‌بریم. مشکل در ماست نه در مردم و پندارهای نامعقول آنان. بیایید برای یکبار هم که شده ببینیم آیا پندارهای ما هم ممکن است نامعقول باشند؟ . بیاییم برای یکبار هم که شده در پیشگاه مردم اعتراف کنیم.
بشر هیچ‌چیز را بوسیلهء جبر نخواهد پذیرفت، تنها با آن بازی خواهد کرد تا طرف مقابل خود را گول بزند.
از همان زمانی که مدرنیته با نظامی تقلیدی وارد این کشور شد، امری شایع شده بود که هرجا این نظام جواب نمی‌داد مردم را متهم به خرفت و کودن بودن و نامعقولی کنند. عجیب اینکه کسی هم پیدا نمی‌شد بگوید چرا؟
بر همین سیاق است که نویسنده نتیجه می‌گیرد که علت سیر قهقرایی اخلاق مدنی در جامعهء جهان سومی هم همین است، دربارهء این اخلاق مدنی تنها یک نکته را اشاره می‌کنیم، آنهم بصورت گذرا. اخلاق مدنی در تمامی جوامع تابعی است از اقتصاد سیاسی هر جامعهء خاص. هنگامی که اقتصاد سیاسی جامعه دستخوش بحران شود و مردم به نان شب محتاج باشند، طبیعی است که موضوع اخلاق پس رانده می‌شود و نیازها در کسوت آرزوها خود را به نمایش می‌گذارند، آنهم در کشوری که تا دندان آلوده به قشر شبه مدرن متوسط سوبسیدبگیر است و تعادل میان نظام تولید و مصرف خود را از دست داده و ناچار است یک دورهء تلخ انتقال را تجربه کند و از اعتیاد به سوبسید رها شود؛ سوبسیدی که همان کارشناسان بانک جهانی به زندگی وی تحمیل کرده‌اند.
توجه داشته باشیم که علی‌رغم این بحران نفس‌گیر در جامعه، هنوز خبرهایی نظیر اینکه عده‌ای بروند و خانه یک پناهنده را با زن و پچه‌اش آتش بزنند و یا با قطع ب رق بریزند و مغازه‌ها را غارت کنند نشنیده‌ایم. نویسنده رفتار صبورانه یک ملت را برای گریز از ضد اخلاق شدن رفتارش، «کردار دلخواه و حساب نشده» نام می‌گذارد و حتی دست به یک مقایسه هم نمی‌زند تا اندکی امید در دلها برای حرکت و مبارزه با دیو بحران در این دورهء انتقال ایجاد شود. براستی اگر سخن‌های اینان را نشنویم تنها با جهنم روبه‌رو خواهیم شد!
ما از یک طرف با مردمی صبور روبه‌روییم و از طرفی دیگر با دولتی که هنوز بدرستی ابعاد خطیر دورهء انتقال از اقتصاد وابسته به مواد خام را به اقتصاد مولد و رقابتی نشناخته است و در چنین وضعی، به آنچه نیاز داریم راه حل است نه فرورفتن در گرداب نوعی تناقض غیر قابل گشایش.
مردم ما پس از قطع امید از روشنفکران و تحصیل کرده‌ها ناچار دست به دامن همان سنگرهای اخلاقی و سنتهای خود شدند تا مگر روشنفکرانی از درون آنها بتوانند نقبی به مدرنیته بزنند و پیوند میان اخلاق و عقل که مهم‌ترین رکن توسعهء اجتماعی است حاصل آید. البته بسیار روشن است که باید به دیدی جامع در این میان دست یابیم، ولی مشکل آن است که این روشنفکر حاضر به قبول این نکته نیست که مشکل اصلی خود اوست.
خدا بیامرزد فروغ را که در شعر «کسی بفکر باغچه نیست» چه روشن این درد بزرگ را به کلام آهنگین و جاودان خود آورده است. ما باندازهء کافی به صداهای از خارج آمده گوش داده‌ایم، همیشه هم می‌توانیم علوم و عقول تا به امروز را وارد کنیم، امّا اگر نتوانیم آن را به ساختار معرفتی آرزوی داخلی جامعهء خود پیوند زنیم، کاری عبث کرده‌ایم و باید در انتظار فروپاشی تقلیدی شخصیت خود باشیم. فروپاشی که در جریان سقوط سطح ظاهری مدرنیته یا بهتر بگوییم شبه مدرنیته شاهد آن بودیم. ما ناچاریم بهر طریق ممکن به تحلیل انتقادی لازم برای پیوند این دو دست یابیم و توجهی دقیقتر نیز به این نکته کنیم که عقل هم می‌تواند واردکردنی باشد، امّا معرفت درونی است و نه تنها نمی‌توان آن را وارد کرد بلکه نمی‌توان از آن گریز داشت.
ما تا امروز همه‌چیز را بصورت تحکّم از غرب پذیرفته‌ایم، حتی حکومت را. مگر تاریخ نخوانده‌اید و نمی‌دانید مصدق را چه کسی سرنگون کرد (البته اگر این ماجرا را توهّم ندانید) . بنابراین چه انتظاری است که اگر گریزی پیش آمد همین فرد زخمی بیاید و به آرامی بگوید که بفرمایید برای مذاکره حاضریم. دوست عزیز همیشه بخاطر داشته باش که رفتار یک گروه تحقیرکننده با یک گروه تحقیر شونده متفاوت است و تو به عنوان یک اندیشمند باید این رفتار را حاصل سالها دخالت در زندگی اجتماعی ما بدانی. دخالتی که حتی می‌خواست مدرنیته را هم به زور باتوم حکومتی به مردم حقنه کند. در مقابل این فشار، براستی فکر می‌کردی چه واکنشی باید نشان می‌دادیم؟ با سر و صورت زخمی می‌نشستیم با کسی که ما را کوفته بود چای و قهوه می‌نوشیدیم تا نام متمدن بر ما بگذارند؟ همه چیز را می‌شود فراموش کرد امّا تحقیر را نمی‌توان به این سادگی فراموش کرد. براستی دوست عزیز چرا به آنها نمی‌گویی که بیایند و از این ملت بخاطر دخالت‌هایشان عذر بخواهند. مگر این واخر با دیگر کشورهای تحقیرشده، کشورهای تحقیرکننده چنین نکرده‌اند، بخصوص این واخر که دیگر مد روز شده است. امّا از خود این سئوال را بکن که چرا نوبت ما نشده است؟ و تأمّل کن تا ببینی تو چه نقشی می‌توانی برای این مهم داشته باشی.
راستی که نمی‌دانم چرا؟ شاید هنوز هم برای نفت خواب‌هایی دیده‌اند. شاید هم همان شبه مدرنیته دارد از سوراخ دیگری ظهور می‌کند و عده‌ای می‌بینند که کلاهشان ممکن است پس معرکه بیافتد و مانند دورهء قبل طرف مشورت قدرتها قرار نگیرند. بهر طریق اگر اندکی به این کشور علاقه داریم، بیاییم و منصفانه قلم را بدست گیریم. و خدا نکند که منظور از گفتگوی آرام، باز هم این باشد که ما شنونده باشیم و آنها گویند.
جنگ سنّتیون و مدرنیون!
دکتر شایگان در جایی دیگر می‌گوید در کشور ما هیچ بنای سیاسی مستحکم نیست، امّا علت را نمی‌گوید. البته دکتر شایگان نمی‌خواهد بگوید این ملت در طول زندگی سه هزار سالهء خود هیچ‌گاه بنای سیاسی مستحکمی نداشته است، اشارهء وی به وضع معاصر است و از همین روی هم می‌گویم چرا دلیل این امر را بیان نمی‌کند؟ البته بیان دلیل این موضوع را بعدا شایگان بدرستی در تناقضی می‌داند که میان ساخت اسطوره‌ای و ساخت عقلائی در جامعه وجود دارد. مشکل اصلی جامعه در این سئوال خلاصه می‌شود که: چرا ایندو منظر مهم از زندگی و ایندو چراغ معرفت و عقل در راستای یکدیگر قرار نگرفتند. به گمان ما نقش روشنفکر و فیلسوف در یک جامعه دقیقا در همین‌جا روشن می‌شود. به عبارت دیگر، اینان اگر یک رسالت مهم داشته باشند همین تطابق ایندو با یکدیگر است. همانطوری که می‌دانید آدمی دارای نظام ارزشی اخلاقی است که منبعث از آرزوهایش (افق رویداد کلان درونی وی) می‌باشد. بنابراین نظام اخلاقی نظامی است که آنچه را که در جهت این آرزو باشد زیبا و نیک و آنچه را که در جهت مخالف آن باشد زشت و بد می‌انگارد.
بهر صورت می‌توان گفت که آرزوها زایندهء ارزش‌ها و اخلاق‌اند. امّا نظام دیگر آدمی نظام تجلی یا عقل اوست. هیچ آرزویی به تجلی در نمی‌آید مگر آنکه با سلسله‌ای از عقول کشف شده، آن را متجلی سازیم (افق‌های رویداد خرد) . افق‌های عقلایی مبین نظام مبتنی بر درستی و نادرستی هستند، بدین‌ترتیب اگر فاصلهء زمان اکنون درونی خود را با آرزوی درونی، افق رویداد کلان درونی نام بگذاریم هر مقدار از افق‌های رویداد خرد که در این راستا قرار گیرد، می‌تواند با نظام –
ارزشی آن در تطابق افتد. یعنی زشت نظام آرزویی معادل نادرست نظام عقلایی گردد و از این قبیل. امّا اگر افق‌های رویداد خرد در راستای خط آرزو قرار نگیرد، ایندو نظام، اثر یکدیگر را خنثی می‌سازند، یعنی ارزش خوب اخلاقی توسط نادرست عقلایی نفی شود و درست عقلایی به ارزش بداخلاقی اتصال یابد. آنچه در جامعهء ما در طول یکصد سال اخیر اتفاق افتاد چنین بود؛ یعنی مدرنیته نتوانست به شاخص ارزشی داخلی خود دست یابد. به عبارت دیگر، روشنفکر مبلغ مدرنیته نتوانست از طریق دستگاه نقد لازم به قلمرو ارتباطی این دو پی برد و به همین دلیل است که دکتر شایگان می‌گوید، هیچ بنای مستحکم سیاسی نداریم. اگر منظور دکتر، ما گروههای روشنفکری هستیم که دارای یک بنای تئوریک برای مواجهه با این پدیده نیستیم، باید گفت که نظر ایشان صحیح است امّا اگر منظورش از بنای مستحکم سیاسی مردم و نقش آنهاست سخت در اشتباه است. وی مبارزهء یک ملت را برای آزادی از یوغ استعمار با شعار یک مشت لات و آسمان‌جل در ۲۸ مرداد سال 32 یکسان فرض می‌کند و سپس این نتیجه را می‌گیرد که مردم ما مذبذب هستند.
آقای شایگان فراموش می‌کند که همان کشورهای مدرن چه بلایی بر سر مصدق آوردند. آنان بصورتی کاملا جدی مصدق را چنان محاصرهء اقتصادی کردند که تحت شرایط آن حتی همان مردم کشور متمدن هم مذبذب می‌شوند، چه برسد به ما که عمری حتی توسط روشنفکر خودی تحقیر شده‌ایم. دردناک است که آدمی این‌سان بر اثر حیرت نگاه به غرب، خیره شود و نتواند حقایقی بدیهی را که در پس این زنده‌باد و مرده‌بادها مخفی شده‌اند ببیند و آنگاه تمامی مبارزهء یک ملت را بسهولت ندیده بگیرد و حتی بیاد هم نیاورد که چه نیروهایی صبح چنین کردند و عصر چنان. اگر تودهء مردم بواقع دارای روحی جمعی‌اند که توسط یک مشت عوام‌فریب غالبا بیسواد اداره می‌شوند، پس مطمئنا یک مشت روشنفکر باسواد باید بهتر بتوانند قواعد بازی با آن را بیاموزند و مردم را اداره کنند. پس چرا چنین نیست؟ و بر عکس آن، بقول آقای شایگان، یک مشت عوام‌فریب توانایی هدایت توده‌ها را پیدا می‌کنند.
این عوام‌فریبان کیانند؟ آیا ممکن است که آنها بیشتر از روشنفکران مدرن ما توده مردم را بشناسند؟ یا علت دیگری دارد؟ بگذارید برای جواب این سئوال اصطلاح عوام‌فریب را بکناری بگذاریم و بگوییم که گروه مورد نظر جناب دکتر دارای آگاهی ویژه‌ای هستند که روشنفکرانی شبیه شایگان فاقد آنند. این آگاهی بصورت نوعی غریزهء شناسایی آرزوها و آمال مردم بروز می‌کند، در حالی که روشنفکرانی نظیر ایشان اصولا به این ساخت آرزویی و هستی‌شناسی آن توجهی ندارند و بر عکس می‌خواهند با عقل خود آنان را از طریق تحلیل استدلالی شناسایی کنند. آنان توقع دارند که مردم بهمین دلیل بسوی ایشان بیایند و فرماندهی آنان را بپذیرند. البته طبیعی است با بحثی که در آغاز این مقاله مطرح کردیم اتفاق نمی‌افتد. بهمین دلیل است که شایگان با جرات تمام مجموعهء حرکت اجتماعی ما را در چهارچوب نوعی مکانیسم ارتباطی میان بیسوادی و عوام‌فریبی به تصویر می‌کشد. امّا همین مردم بودند که حداقل، مال او را در این کشور حفظ کردند و به او بازگرداندند. همین تودهء نادان بودند که با جان خود اجازه ندادند یکی از سربازان صدا در خانه‌های هریک از ما اتراق کند. براستی چرا ما نمی‌توانیم نسبت به این مردم سپاسگزار باشیم؟
آنچه که می‌تواند تأثیر ناآگاهانه سنت را به نقد و کاربرد آگاهانه آن تبدیل کند، کشف آرزوهای مخفی‌شده در درون این سنت‌هاست. تنها از طریق تاویل دقیق آنها و ریشه‌یابی صورتهای شناخت شناسانه آنها است که می‌توان به این مهم دسترسی پیدا کرد. این کار روشنفکر است که از هر سنتی که صبغه‌ای از تکرار شده است صورتی آگاهانه بوجود آورد. آنگاه و تنها آنگاه می‌توان به مردم نزدیک شد.
ایرانی بودن اگر در بافت آرزوها و هستی‌شناسی مستتر در سنتها و اخلاق مردم قابل بررسی است، پس باید کوشش ما معطوف به شناسایی این هستی و آرزوها باشد. تنها از این طریق است که می‌توان زمینه‌هایی از آرزوها را که عقل مدرنیته می‌تواند بر بستر آن بنشینند فراهم آورد.
نکتهء بعدی بحث در این کتاب، در باب ایزوله بودن جهان سنت‌هاست. اینکه در دنیای معاصر ما سنتها در مقابل هجوم عناصر غریبه قرار می‌گیرند، مسئولیت ما را دو چندان می‌کند و باید در یافتن رمزهای شناخت‌شناسانه و معرفت‌شناسانهء این سنتها سرعت بسیار بکار گیریم تا ساخت هویتی-آرزویی‌مان تخریب نشود. همانطوری که گفته شد، بدون گذار از وابستگی به استقلال و آزمون‌های مربوط به آن جایگاهی در جهانی شدن آینده نخواهیم داشت.
امّا داریوش شایگان تقابل‌های میان سنتها و مدرنیته را با سه حالت ممکن تعریف می‌کند، یا واپس کشیدن سنتها، یا سنتها نوعی مفّر و گریزگاه می‌شوند (مخدّر می‌شوند) و یا فرهنگ (سنت) سرانجام در خود می‌پاشد و بسوی بیرون منفجر می‌شود، و در اینجا معلوم نیست که غرض شایگان چیست؟ آیا سنتهای جدیدی شکل می‌گیرند؟ یا اصولا قالب‌های مدرنی از پس این انفجار بوجود می‌آورند؟ امّا بگذارید در این باره بیشتر بحث کنیم.
حالت اول یعنی حالتی که سنتها خود را حفظ می‌کنند حالتی است که می‌توان آن را نوعی ایزوله کردن و بسته کردن سیستم تعریف کرد. در این حال این سنتها هیچ‌گونه تأثیر آگاهانه ندارند، همچون فضایی خالی هستند که در دام تکرار و ناآگاهی گرفتار می‌شوند. سنتها در حقیقت نوعی رفتار تکرار شده اجتماعی هستند و بهمین دلیل تنها نوعی ثبات فاقد معرفت ایجاد می‌کنند و تأثیری مثبت در راه خلاقیت و نوآوری ندارند. آنکه سنتها را این‌چنین می‌خواهد به شمشیرهای زنگ‌زده علاقمند است تنها به سطح سنتها توجه می‌کند.
حالت دوم حالتی است که این نوع از سنتها بدون آنکه هستی‌شناسی خلاق معرفتی درون هستهء آنها شناخته شوند، مورد حملهء عناصری از سنتهای دیگر قرار می‌گیرند. در این وضعیت ناظر بر فروپاشی گروهی از آنها در مقابل گروهی دیگر می‌شویم بطوری که دیگر اثری از ایجاد معرفت و آگاهی دیده نمی‌شود درست بمانند آن است که شمشیر زنگ‌زده‌ای را با شمشیر زنگ‌زده دیگری عوض کنیم. البته در چنین حالتی نوعی بیماری خطرناک که معمولا غرب‌زدگی (یا غرب ستیزی) خوانده می‌شود بروز می‌کند، چرا که سنتها در هر صورت حامل آرزوهایند و در مقابل آن رفتارهای مدرنی که می‌آیند مقاومت می‌ورزند. بنابراین، جنگ بین سنّتیون و مدرنیون در سطح ظاهر شروع می‌شود. جنگی که می‌توان آن را با جدال دو کچل بر سر شانه توصیف کرد. بین هر دو سوی قضیه هیچ آگاهی و معرفتی ردوبدل نمی‌شود و به همین دلیل است که هر دو گرایش پیش از آنکه به مردم بیاندیشند، به حکومت و بدست آوردن آن علاقهء بسیار نشان می‌دهند. آنها حکومت را برای ایجاد امکان سرکوب طرف مقابل خود می‌خواهند و نه شناسایی عناصر آگاهانه در هر دو سوی سنت و مدرنیته. سرانجام حالت سوم حالتی است که در آن کوشش می‌شود از طریق تحلیل انتقادی به زمینه‌های اصلی یا خطوط اصلی ارتباط میان آرزوها و نیازها (یا تجلی آرزوها) دست پیدا کنند. به عبارت دیگر، هر دو سوی سنت و عقل وارداتی در این شرایط مورد ارزیابی آگاهانه-هستیانه قرار می‌گیرند. از هسته‌های آرزویی سنتها انگیزهء معنوی حرکت بسوی نو شدن و از نیروی عقل شرایط عملی ظهور و تجلی این آرزوها در مقاطع ویژه اخذ می‌شود. بنابراین با تنظیم این روابط، شاهد نوعی زایش خلاق در جامعه خواهیم بو.
طبیعی است که حالت اخیر را باید هدف روشنفکر و فیلسوف داخلی دانست. بدون پیوند اخلاق داخلی با عقل غربی بدست آوردن فضایی از نوآوریها در جامعه غیر ممکن است.
یک نکتهء غریب دیگر در اندیشه‌های مطروحه توسط دکتر، فقدان رابطهء بین شرایط متحول اجتماعی و اندیشهء لازم برای تحلیل آنهاست. وی دموکراسی و تکنولوژی را امری ایتسا فرض می‌کند و بر این اساس بدنبال نوعی روانشناسی خاصل حاصل از تأثیر تئوری رفاه در زندگی مردم می‌گردد. چیزی که این میان مسکوت می‌ماند نیروی تغییر در تکنولوژی است. بهایی است که باید برای هر مکانیسم از سودآوری پرداخت شود. در حقیقت تناقض از اینجا سرچشمه می‌گیرد که شایگان نمی‌داند چیزی که نیروی اصلی تحوّل اجتماعی است از طریق رابطهء انسان با کار بدست می‌آید و تحول در رقابت‌هاست که به بار می‌نشیند و نه ایستایی در یک اندیشه و نوعی رشد از جنس مهندسی. درست بمانند وسترن‌های ساینس فیکشن. نمونهء جنگ ستارگان که همان عطش قدرت عصر اتوماسیون را بر وجود انسانی می‌دمند که توانسته است حتی به سرعت نور هم دست یابد و چنین است که می‌نشینند و روان این انسان را به مثابه یک واقعیت غیر قابل تحوّل ارزیابی می‌کنند.
کدام اندیشمندی است که بتواند توسعهء قملرو اندیشه و معرفت را کنار بگذارد و تنها چون کودکان با چند اسباب‌بازی تحت عنوان تکنولوژی ور برود. در حالی که خوب می‌دانیم که اصل توسعه بر مبنای گذار از قلمرو نیازهاست بطوری که در هر مرحله از این گذارها بر درجهء دانش و معرفت آدمی افزوده می‌شود. بهمین دلیل است که ناچاریم میان اندیشهء معرفتی و تجلی‌اش در تبدیلات آرزو به نیاز رابطه‌ای برقرار کنیم. و اگر چنین روابطی وجود نمی‌داشت آدمی باید با اخلاق غارنشینی زندگی می‌کرد، امری که ایشان مطمئنا نفی می‌کند. بنابراین موضوع تکامل در نظام زندگی بشر بیش از هرچیز در قالبی از تحول در رقابت‌ها و تکامل اندیشه‌ها قابل تحلیل است. از تئوری فیزیوکراسی تا تئوری رفاه، گذری بود که از جنون ناشی از قدرت فیزیکی به غرور ابلهان فردیتی فاقد معرفت منجر شد. امّا این بار وضع فرق می‌کند: از تئوری رفاه به تئوری سیسبرنتیکی مصرف، جامعه و طبیعت، گذری است که از غرور ابلهانهء این فردیت به معرفت زندگی دست خواهیم یافت؛ چراکه نیروی تحقیق و توسعه اینبار دانش را تبدیل به متاع می‌کند. موضوع اصلی تنظیم رابطه و مبادله‌ای بر اساس تناسبی میان تکنولوژی، انسان و طبیعت است. نباید تربیت یک دوره را به خمودی حاصل از تکراری غیر قابل حل تبدیل کرد. بلکه باید دید که از پس این ظاهر غیر انسانی چه قلمرو و افقی سر بر می‌کشد و خود می‌نماید. آنچه مهم است یافتن قلمرو معرفتی و اخلاقی هر دورهء متناسب با دانش و ظرفیت تولیدی آن می‌باشد. اگر تحوّل در تکنولوژی یک اصل است پس تحوّل در رفتارها و اخلاق نیز متناسب با آن یک ضرورت دیگر است.
در ایران روشنفکر عقلی دولت را انتخاب کرد و روشنفکر اخلاقی به سوی مردم و بازار رفت.
اگر نتوانیم به این نکته برسیم که آدمی توان خود را در تبدیلات آرزو به نیاز به بهای تخریب محیط زیست آزمود، آنگاه نمی‌توانیم درک کنیم که چگونه می‌توانیم یک عامل معرفتی را به این دستگاه تبدیلی متصل کنیم و اتصال همین عامل معرفتی است که انسان رفاه‌زده غربی را وا می‌دارد تا بهای آنچه را که از جهان سوّم غارت کرده است بپردازد (اینبار دیگر نمی‌شود با سیم خاردار قسمتی از جهان را از قسمت دیگر جدا کرد، آب‌وهوا که جای خود دارند) . نگاه کنید به جریان حیرت‌بار مهاجرتها از جهان سوّم به جهان صنعتی، توگویی آمده‌اند تا سهم غارت‌شدهء خود را در دوران اقتصاد نفتی و تسلط تئوری رفاه بگیرند. در این میان غرب چه می‌تواند بکند؟ هر سوراخی را که ببندد این انسان‌ها از سوراخ دیگری وارد می‌شوند و سهم خود را می‌خواهند.
یک اصل مهم مبادلاتی در عرصهء فعالیتهای اقتصادی می‌گوید: هیچ تاجری بدنبال مشتری فقیر نمی‌رود و در این دنیا هیچ گروهی نمی‌تواند برای خود رفاهی مصنوعی بیافریند، چون آن کاریکاتور، که دست‌های با تبر قطع شده بر دور یک تکه چوب حلقه زده‌اند و در آن تکه چوب غوطه‌ور در دریا، زن و مردی در حال یافتن کاموا روزنامه می‌خوانند. براستی چه مقدار تبر لازم است تا آنان بتوانند بهشت خود را حفظ کنند، آنهم بهشتی که با یک لحظه قطع برق تبدیل به جهنم می‌شود.
در دنیای امروز آنچه مهم است تبدیل یک دوره غارت عریان مبتنی بر تبادل مواد خام با کالای ساخته شده به دوره‌ای است که در آن مکانیسم تبادلات بر اساس مبادله کالا با کالا و دانش تنظیم خواهد شد. بهمین دلیل است که ناظر بر رفتارهایی هستیم که در دهه‌های پنجاه و شصت قرن بیستم گناه نابخشودنی محسوب می‌شوند. در چنین وضعی باز هم روی یک نظام توسعه صرفا تقلیدی پافشاری کردن و عقل غربی را به رخ کشیدن، نه تنهاهیچ مشکلی را حل نمی‌کند، بلکه سد راه گذار از آزمون‌های استقلال منطقهای به همکاری بین المللی است. آنچه ما از دکتر شایگان‌ها انتظار داریم آن است که به تئوری گذار از وابستگی نهیلیستی به استقلال منطقهای و از آن به همکاری بین المللی دست یابند. خوب می‌دانیم اساس تحقق این تئوری وابسته به نزدیکی روشنفکر با مردم است. وی ناچار است غربت بی‌ارتباطی با مردم را به شوق نزدیکی با آنان و تنظیم گرایش آنها بسوی استقلال و همکاری بین المللی تبدیل کند.
جهان امروزی که از وحدت سوداگران و فیزیک و شیمی دانها حاصل آمده است، جهانی آلوده است. به هزار و یک دلیل می‌توانیم اثبات کنیم که وحدت مذکور نتوانست از تقدیر چنین آلاینده‌هایی رها شود. بهمین مناسبت است که باید رهبری اندیشهء فلسفی را از انحصار علوم تجربی بیرون کشید و علوم طبیعی و اجتماعی را نیز در این رهبری مشارکت داد. عصر فیلسوفان با مشرب ریاضی و علوم تجربی بپایان رسیده است. ما در آغاز عصری هستیم که اندیشه از گرایش‌های سوفسطایی گرایانهء این فیلسوفان رها خواهد شد. ما در آغاز عصری هستیم که از پیوند میان تمامی علوم، اندیشه‌ای نوین متولّد خواهد شد. اندیشه‌ای که دکتر شایگان از اصول آن بی‌خبر نیست. اصولی که در یک سویش معرفت جدید به اخلاق گسترده و در سوی دیگرش عقل جدید به قدرت عمل بیشتر تبدیل خواهند شد. کتاب زیر آسمانهای جهان بما نشان داد تصویر ذهنی روشنفکرانی چون دکتر شایگان از تکنولوژی و مدرنیته در حصاری از دگم‌های عقلایی زندانی است و برای گذار از این دگم‌ها و تکرارها، چه بسیار حصارها و سیاست‌زدگی‌ها که باید تخریب شوند. این کتاب نشان داد که روشنفکر این دیار می‌خواهد بدون گذار از استقلال از مرحلهء وابستگی به همکاری بین المللی گام گاذرد و فراموش کند که استعمار چه بالاهایی بر سرش آورده است. امّا آیا براستی می‌توان بدون آزمون‌های استقلال از همکاری بین المللی سخن گفت؟ مگر آنکه برای اندیشه ورزیدن هم ناچار باشیم تجربهء یکصد سالهء اخیر را دنبال کنیم؛ یعنی به گدایی همه‌چیز بنشنیم.
نشریه: علوم انسانی
پی نوشت:
۱- -پس موضوع به آرزوها مربوط نبود به تقابل دو عقل مربوط بود.